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　　　　一、引言
　　在現代佛教研究中，佛教道德問題一直是佛教學界和倫理學界關注的一個方向。從日本文獻看，影響較大的著作有中村元的《原始佛教的生活倫理》、《原始佛教的社會思想》。在英文世界，斯里蘭卡的H.Saddhatissa法師于1970年發表了《佛教倫理學：佛教的本質》[1]。其后，佛教倫理學研究日益受到重視，出現了大量著述，如Dharmasiri,G.的《佛教倫理學要義》[2]，Keown D.的《佛教倫理學的本質》[3]等，而近年來影響較大的一部著作是皮特·哈維的《佛教倫理學導論》[4]。在中文佛學界，20世紀90年代以后，佛教倫理學研究逐漸成為一個熱點。臺灣釋昭慧1995年出版了《佛教倫理學》[5]，大陸方立天1996年發表了《中國佛教倫理論綱》[6]，1999年王月清出版了他的博士論文《中國佛教倫理研究》[7]，2000年龔群出版了《神宗倫理》[8]，業露華出版了《中國佛教道德思想》[9]，2001年蒲正信編注了《佛教道德經典》[10]等等。
　　上述不同語境的研究呈現了不同的特色。中文和早期日文的佛教倫理學研究，基本側重于闡發佛教經典和教義中的道德思想，相互的區別在于各自理論框架的差異。英語世界的佛教道德研究也有這部分內容，但其最富價值之處是他們用佛教道德的基本義理創造性地解釋當代社會問題，如自殺、墮胎、安樂死、婦女、生態、經濟、戰爭、和平、人權等等，這是漢語佛學界所比較缺乏的。
　　佛教道德之所以受到學術界的關注，或許可以從兩個方面得到解釋。其一，佛教經典和教義中蘊涵著豐富的倫理內容；其二，佛教道德具有廣泛的適應性，它不僅在歷史上對佛教文化區人民的精神生活產生了重要影響，而且在當代世界仍有很強的生命力。
　　佛教道德何以具有如此廣泛的適應性？它何以能縱貫兩千五百余年，影響世界各地不同階層的人群？這在已有的佛教倫理學研究中少有提及。然而，回答好這個問題，對于把握佛教道德的獨特品質，以及更深刻地理解一般道德的特征，都有裨益。
　　本文認為，佛教道德具有廣泛適應性的重要原因是它的層次性。佛教道德涵蓋了功利論、義務論和德性論等多個層面，能夠適應不同層次、不同境遇下人們的需求。本文討論的主題就是佛教道德的層次性特征。
　　　　二、規范倫理學的三個主要層面
　　在現代倫理學理論中，規范倫理學被區分出多種多樣的類型，內含眾多重大理論爭議。筆者無意在此對規范倫理學的類型作嚴格概括，只是從其內容側重的角度，將規范倫理學區分為三個層面，即功利論、義務論和德性論。[11]
　　所謂功利論，是以行為的效果作為評判善惡的標準。凡一行為能夠使行為者獲得最大的利益，便是善；反之，即是惡。落實到實踐上，就是兩利相衡擇其重，兩害相較擇其輕。功利論者在做道德選擇時，考慮的就是行為給自身及相關者帶來的后果。他所做出的選擇，應該能帶來最大的利益。在西方思想史上，密爾、邊沁、西季維克是其典型代表。功利論在當代仍有重大影響。
　　所謂義務論，是將道德義務置于最高地位，強調道德規范的至高無上。在確定道德準則的合理性后，一切行為凡是符合此規則的，就是善；反之為惡。在實踐上，它以服從規則為鵠的，不計利害得失。有功利論者批評其為“準則崇拜”。在古典思想史上，唐德堪稱義務論的典型；在現代，羅爾斯則是突出代表。
　　所謂德性論，是以人的道德品格為核心，善行與惡行的差別在于是否有利于提升人的品質。在實踐上，德性論既不追求功利，也不膜拜準則，而是以人的德性的完善為指針。它認為，一個遵從道德法則的人不一定就是有道德的人，一個品德高尚的人一定是合理運用法則的人。德性論的代表人物古代有亞里士多德，當代是麥金太爾。
　　佛教道德之所以能夠在時間和空間上具有極其廣泛的適應性，或許重要的原因就在于它內含了規范倫理學的這三個層面，從而為不同層次、不同境遇的道德主體提供了相應的道德思維形式。習佛者各取所需，各得其所，佛教亦因此而亙古常新。
　　　　三、佛教道德的功利論
　　佛教何以有如此廣泛的大眾基礎？何以在教育水準較高的人群中被公認為難解的佛教反而為教育水準較低的人群所廣泛認同？奧妙或許就在佛教為部分人群提供了非常功利化的道德實踐形式。功利論是佛教道德的重要內容。
　　當不識字的老年婦女將舍不得吃的香油送到佛寺，當千里之外的牧民將一角一角的錢捐入功德箱，當成千上萬的中國人見廟就拜、見菩薩就磕頭，他們是在遵循某一神圣的道德律令，或是期望提升自身的內在德性？都不是。他們是在追求今生和來世的更大利益。
　　業報論是佛教的基礎理論之一，最簡潔的表達就是“善有善報，惡有惡報”，這是佛教道德功利論的支柱。“業”，梵文為karma，音譯羯磨，古代釋為“造作”，現在可以解釋為活動或實踐。“業”分身、口、意三種，囊括了人所具有的身體、語言和意識等一切活動。“報”指報應。佛教主張業力不失，有業必有報，做了善事一定有善的報應，做了惡事也一定有惡的報應。
　　佛教特別創造了三世報應論，即現報、后報、來世報。如果“好人不長壽，禍害一千年”，那不是不報，而是“時候”末到。這個“時候”，不僅指今生，還包括無窮無盡的來世。
　　依據這一理論，佛教徒的一切行為都可以由趨福避禍求得好報為指導，功利目的可以成為其行為的指針。在佛的種種化身中，就有藥師佛，他可以滿足眾生的12個大愿，其中包括長相優美莊嚴、身體清凈、有智慧、身體不健全的能恢復健全、身體和精神有各種疑難病癥者能免除病痛、缺吃少穿的人可以衣食無虞，等等。這都是一些很世俗很具體的生活需求。佛教徒在拜藥師佛時，隨時可以祈求這些功利愿望。
　　佛教將利益回報分為不同的層面。有些是物質性的，有些是精神性的。最高的福報就是超越業報，獲得最終的覺悟。這是眾生最大的利益所在。
　　在道德實踐上，佛教有自利和利他兩類方式。自利是追求自己個人的幸福及解脫，利他是利益他人和眾生。大乘佛教強調自利和利他的統一。
　　觀世音菩薩信仰在中國廣受尊重，其影響甚至大過佛陀，根本原因就在于她聞聲救苦，最有效用。
　　在佛教中，做好事被稱為“種福田”，以后是有好收獲的。生活好的人被稱為“福報”，是以前做好事的結果。
　　有人認為佛教的功利道德層面不夠高尚，但它是佛教在民間傳播的最強大的動力。滿足大眾的功利性需要是佛教得以發展與傳播的重要原因。
　　　　四、佛教道德的義務論
　　佛教義務論的表現是其有大量的宗教戒律和道德規范，要求信徒實行。這些準則具有很高的權威性，不容違犯。
　　佛教創造性地將人類的行為準則分為兩類，叫做“止善”與“行善”，或稱“止持”與“作持”。前者是否定性的準則，如五戒；后者是肯定性的規范，如“八正道”。
　　佛教將行為準則分為兩類并體現于“戒律”一詞之中。在梵文中，“戒”是Sila，音譯尸羅，指有所不為；“律”為Vinaya，音譯毗奈耶，是有所當為。[12]戒、律是兩類行為規則的集合，是消極地止惡與積極地行善的統一。
　　相傳佛陀首次說法，就講了“八正道”，從肯定性方面講述了佛教徒應該遵從的準則。“八正道”指：①“正見”，即正確的見解或觀點。②正思維，正確的意向或意圖。③正語，正確的說話方式，禁制妄語、兩舌、惡口、綺語。④正業，正確的行為。⑤正命，正確的謀生方式。居士不能經營五種生意：買賣武器、人口、肉、酒、毒，不得有任何形式的賣淫，等等。⑥正精進，勤奮努力或精進不懈。⑦正念，正確的意念或觀想。⑧正定，正確的入定。[13]
　　“八正道”的范圍包括了身、口、意三業。正業、正命是對外在身體活動的要求，正語是對語言活動的要求，正見、正思維、正精進、正念、正定則是人的思想活動的準則。在三類之中，思想方面的分量最重。佛教認為，人的活動是受意識支配的，有了良好的思維習慣和方法，就有了語言美與行為美的基礎。三者的結合，涵蓋了人的實踐活動的所有形式。
　　佛教最重要的戒條是“五戒”，為所有出家、在家佛教徒所必須遵守。這是以否定形式所表達的行為準則。
　　“五戒”的第一戒是“不殺生”。“生”，泛指一切有情感和意識的生物，不僅是人，還包括動物。佛陀就曾反對殺牛和其他動物祭祀。《大智度論》卷13說：諸罪當中，殺罪最重；諸功德中，不殺第一。珍惜生命，是佛家的第一要求。
　　第二戒是“不與取”，即不拿非給予的東西。靠施舍生活的出家人只有在別人給予的時候，才能接受。
　　第三戒是“不邪淫”，禁止違背道德和法律的性交。夫妻之間正常的性生活不在禁止之列。
　　第四戒是“不妄語”，禁止謊言，包括任何違背真實可靠的事實的陳述。
　　第五戒是“不飲酒”。禁止飲用蒸餾和發酵的酒。
　　佛教的“五戒”在全球倫理建構中顯示了強大的生命力。1993年8月28日至9月4日，在芝加哥召開了由來自幾乎每一種宗教的6500人參加的世界宗教議會大會，在宗教史上第一次制定并提出了一份《走向全球倫理宣言》，提出了4條可作為全球普遍倫理的規范。這些規范如果以否定的句式表達，就是佛教的五戒之四：殺、盜、淫、妄。這鮮明地體現出佛教道德的現代性和普世性。[14]
　　　　五、佛教道德的德性論
　　心性論集中體現了佛教道德中的德性論。《法句經》說：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”[15]這被看做是佛教的“通戒”，即貫通佛教一切義理的核心。其中的“自凈其意”，說的就是改善人的德性。
　　大多數佛教流派都認為，人人都有佛性，都有潛在的獲得徹底覺悟的可能性。所謂佛性，就是人的最純潔真實的本性，它內含于每個人的精神世界。但是，由于日常生活的染污，人的純真本性往往被遮蔽起來，不得顯現。通過佛教的學習，驅除包裹心靈的枷鎖，回復本來的清凈本心，就是解脫，就是成佛。這是學佛的根本目的。
　　基于這一理論，學佛的過程，就是提高覺悟的過程，也就是提升人的道德品質的過程。精神品質的提高，人性的改善，是學佛者的終極追求。
　　以禪宗為代表的中國佛教將這一理論發揮到了極致。禪宗打破一切既定的修行方式，主張搬柴運水皆是妙道，日常生活就是修行，大千世界的每時每刻都是佛性的顯現。學佛的關鍵在于提高精神境界。境界提高了，從心所欲；不在提高境界上努力，即使苦修不已、恪守規則，亦是緣木求魚。
　　在當代佛教中，這一理念體現為全球漢傳佛教所共許的“人間佛教”運動，最典型的表述是圣嚴法師的“提升人的品質，建設人間凈土”的口號。佛教具有種種的外在表現，但它的核心是通過改善人的德性，進而改善整個世界。
　　　　六、結論
　　佛教道德內涵了功利論、義務論和德性論等三個方面，這使它能適應不同層面、不同空間信眾的需求，進而具有廣泛的適應性。
　　值得注意的是，上述佛教道德三個層面的劃分乃是相對的。就佛教自身而言，其道德功能的發揮是渾然一體的，其不同層面之間的關系是相互補充，而非排斥的。功利論可以成為義務論和德性論的起點，即通過功利目的的追求，逐漸了解佛教的規則和境界。德性的提高，也需要一定的形式，功利的追求和規則的遵從都可以成為境界提高的方式。遵從規則，既可以是心性的磨煉，也可以是決定行為合理性的根據。
　　了解佛教道德的層次性特征對于當代社會的道德建設有一定的啟迪意義。
　　第一，佛教道德的層次性特征應該對今天的道德體系建設有所啟發。一個有生命力的道德體系，既要有高尚的道德理想和追求，還要為不同需要的人群提供恰當的實踐形式，進而成為廣大人民日常生活的精神指南。在這一方面，包括佛教道德在內的宗教道德，積累有豐富的經驗，值得借鑒。
　　第二，道德是內含于人類文化各個領域內的意識形式，當代道德建設可以從不同文化形態中吸取優秀資源。就佛教道德而言，其義務論中的止持和作持兩類規范的劃分就很有理論價值，可以開闊我們在研究道德規范特點時的思路。
　　第三，佛教道德的層次性體現于道德主體的日常生活，在很多情況下，宗教道德與世俗道德是相通的，甚至就是世俗道德的一部分，今天的道德建設，可以充分吸取包括宗教道德在內的更廣泛的精神資源。如前所述，在全球倫理建構中，宗教道德就得到了極大重視。要適應當代五光十色的社會生活，滿足大眾多元化的道德需要，就要有豐富的道德概念和范疇。在無數境域中，為道德主體尋求合適的道德資源，是當代道德建設的使命。
道德與文明津51～54B9宗教魏德東20032003佛教道德是近年來頗受佛教學界和倫理學界關注的一個研究方向。佛教道德具有廣泛適應性的重要原因是它的層次性。佛教道德涵蓋了功利論、義務論和德性論等多個層面，能夠適應不同層次、不同境遇下人們的需求。第一，佛教道德的功利論建立在善惡報應論基礎上，為民間大眾所樂意遵循。第二，佛教道德的義務論以佛教道德規范和戒律為核心，分為肯定性規則與否定性規則兩種。第三，佛教道德的德性論建立在心性論基礎上，以改善人的道德本性、提高人生境界為目的，是解脫成佛的根本出路。科學把握佛教道德的層次性特征，不僅有助于全面理解佛教道德的獨特品格，而且對當代的道德建設亦有啟發。佛教道德/功利論/義務論/德性論魏德東　中國人民大學宗教學系講師。北京　100872 作者：道德與文明津51～54B9宗教魏德東20032003佛教道德是近年來頗受佛教學界和倫理學界關注的一個研究方向。佛教道德具有廣泛適應性的重要原因是它的層次性。佛教道德涵蓋了功利論、義務論和德性論等多個層面，能夠適應不同層次、不同境遇下人們的需求。第一，佛教道德的功利論建立在善惡報應論基礎上，為民間大眾所樂意遵循。第二，佛教道德的義務論以佛教道德規范和戒律為核心，分為肯定性規則與否定性規則兩種。第三，佛教道德的德性論建立在心性論基礎上，以改善人的道德本性、提高人生境界為目的，是解脫成佛的根本出路。科學把握佛教道德的層次性特征，不僅有助于全面理解佛教道德的獨特品格，而且對當代的道德建設亦有啟發。佛教道德/功利論/義務論/德性論

網載 2013-09-10 20:46:55

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