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　　關于唐代文化和風俗的“胡化”，長期以來史學家們做了許多具體例證的搜尋工作，但沒有分析這些“胡化”的跡象在總體文化中所占的比例大小和層次的深淺，從而給人造成了唐代社會在開元前后普遍“胡化”的籠統印象。本文通過初盛唐詩歌對唐前期風俗“胡化”的反映，指出唐前期文明的主導傾向仍是華化。初盛唐詩中可資說明“胡化”影響的例證很少，其原因首先是由于游樂、樂舞等外來影響僅限于宮廷，而宮室、服飾、飲食、繪畫方面吸收西域文明也僅是個別現象，不能說明整體的“胡化”；其次是由于衣食住行、宗教、藝術等屬于文化的表層，傳統道德、思想方式、民族精神等屬于文化的深層。唐前期政府具有以中華禮教改造入唐胡人的明確意識，并輔之以強有力的行政手段，從而形成唐前期文明在吸收外來文明的同時，堅持以化北為主的基本傾向。因此士階層作為掌握思想文化的中堅力量，在其詩歌中表現的也主要是對漢文化“涵育無垠”的自豪感，而不是對“胡化”的欣賞或憂慮。研究這一課題，對于當前處理西方文化和傳統文化的關系仍有借鑒意義。
　　作者葛曉音，女，１９４６年生，北京大學中文系教授。
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　　長期以來，人們在分析唐詩繁榮的原因時，都要論及當時文化開放的大背景。史學家們在探討唐代文化和風俗的“胡化”方面做了許多有益的工作。一般人心目中也形成了唐代是一個國際化社會的印象。筆者正是憑著這樣的印象，開始了本課題的研究。然而當我在全部初盛唐詩里將“胡化”的影響仔細地搜索過一遍之后，卻意外地發現：詩歌作為反映社會生活最敏感的一根神經，對于唐前期風俗“胡化”的反應卻似乎十分遲鈍。除了岑參作于西域的邊塞詩以其異域情調和新奇風俗為盛唐詩開出絢麗多彩的一塊領地以外，可資說明“胡化”對詩歌產生重大影響的例證很少。這又是什么原因呢？困惑之余，筆者不得不拋開原有的印象，對唐前期各族文化交融的主導傾向究竟是胡化還是華化的問題重新思考。雖然這個問題的深入研究有待于史學功底更為深厚的學者，但本文的獻疑或許于此亦不無裨益。
　　 一
　　史家所說的“胡化”，一般是指唐朝境內（不包括邊塞）的漢人在生活習俗和文化形態各方面所受外族、特別是西域文明的影響。向達先生的《唐代長安與西域文明》對唐代長安、洛陽風俗的胡化所作的考察最為詳盡，包括服飾、飲食、宮室、樂舞、繪畫、宗教、游樂等諸多方面。筆者據此和初盛唐詩歌的內容相對照，其中宮室、服飾、飲食等在詩里基本上沒有反映，唯樂舞、游樂、繪畫有所涉及。但詩里涉及“胡俗”的情況也相當復雜，不可不分別觀之。
　　首先，引起初盛唐詩人興趣的西域文明往往是在當時確實較為流行的時尚。其中最引人注目的是燈輪、波羅球等游樂性事物。寫燈輪者可舉出蘇味道的“火樹銀花合”［①ａ］、陳子昂的“隨意守燈輪”［②ａ］、張說的“西域燈輪千影合”［③ａ］、王＠①的“通看火樹春”［④ａ］這幾首，全部集中在描寫正月十五夜的詩里。值得注意的是：孟浩然有一首《同張將薊門觀燈》：“異俗非鄉俗，新年改故年。薊門看火樹，疑是燭龍燃。”［⑤ａ］薊門燈節也燃火樹，可見燈輪已從長安傳到外地。唐初雖有“群蕃街里打球”［⑥ａ］的娛樂，但因太宗“焚此球以自誡”［⑦ａ］，所以并不流行。中宗時宮廷與吐蕃賽球，“沈ｑｕáｎ＠②期、武平一等皆獻詩”［⑧ａ］。玄宗即位后，尤愛好此戲，于是寫波羅球的詩賦也較多。如蔡孚《打球篇》、張說“爭球馬絕調”［⑨ａ］、武平一《幸梨園觀打球應制》、王邕《內人蹋球賦》、閻寬《溫湯御球賦》等。但這些作品反映的都是宮廷內打球的盛況。到中晚唐才有賦詠宮廷以外打球場景的詩作，如韓愈的《汴泗交流贈張仆射》、張建封的《酬韓校書愈打球歌》寫軍隊擊球之樂，魚玄機的《打球作》寫民間打球之景等等。封演說代宗永泰以后，“打球乃軍州常戲，雖不能廢，時復為耳”［⑩ａ］。由此可推測盛唐時波羅球主要還是宮廷的娛樂。
　　樂舞方面，張說《蘇摩遮》五首寫蘇摩遮舞和潑寒胡戲，李頎《聽安萬善吹ｂì＠③篥歌》寫安國人吹龜茲樂曲，都來自西域。李頎、李端、戴叔倫還各有一篇寫酒泉胡人康洽的詩。康洽在盛唐時干謁長公主，進獻樂府，其樂自當是康國胡樂。李端《胡騰兒》詩描寫了出自石國的胡騰舞。然據劉言史《王中丞宅夜觀舞胡騰》“石國胡兒人見少，蹲舞尊前急如鳥”，可知此舞頗少見。至于與胡俗有關的繪畫，初盛唐詩也較少涉及。可舉者僅儲光羲《述韋昭應畫犀牛》、李頎《崔五六圖屏風各賦一物得烏孫佩刀》二篇。此外李白有一篇《方城張少公廳畫師猛贊》，也寫到畫上調獅的胡人。史家論及唐代繪畫接受西域文明，往往舉唐初尉遲乙僧的凹凸法為例。但唐詩中未見提起。今查唐代繪畫史料，頗疑美術史家所稱尉遲乙僧的凹凸畫法影響重大的說法之可信。據張彥遠《論畫》說：“尉遲乙僧師于父（尉遲跋質那在隋朝），陳廷師于乙僧。”［①ｂ］乙僧的傳人僅有陳廷。陳廷畫風如何，以下有無傳人，均不見記載。朱景玄《唐朝名畫錄》提到一個陳庭，未知是否陳廷，僅稱其“圖山水，曲盡其能”［②ｂ］。而乙僧則擅長“功德、人物、花鳥、皆是外國之物像，非中華之威儀”［③ｂ］。所以即使此陳庭即陳廷，亦未傳得乙僧之專長。美術史家論乙僧凹凸畫法對唐人的影響，又常舉吳道子為例。這一說法當從元人湯ｈòｕ＠④的《畫鑒》引申而來。米芾說吳道子“行筆磊落揮霍，如莼菜條圓潤，折算方圓凹凸，裝色如新”［④ｂ］，僅指其線條的方圓起伏轉折，非凹凸法。湯ｈòｕ＠④說吳道子“傅彩于焦墨痕中，略施微染，自然超出縑素”［⑤ｂ］，又說尉遲乙僧“用色沈著，堆起絹素，而不隱指。平生凡四見其真跡，要不在盧棱伽之下”［⑥ｂ］。吳道子和乙僧的關系，大概就是因“堆起絹素”和“超出縑素”這一點相似之處而被連到一起的。但盧棱伽是吳道子的弟子。如果道子師承乙僧，則盧為乙僧再傳弟子。湯ｈòｕ＠④稱乙僧水平不在其徒孫之下，未免太不倫不類。所以考察乙僧的影響，只能根據唐人的記載。張彥遠說“吳道玄師于張僧繇”［⑦ｂ］。朱景玄也說：“張懷ｇｕàｎ＠⑤嘗謂道子乃張僧繇之后，斯言當矣。”［⑧ｂ］都沒有說吳道子受乙僧的影響。張彥遠雖然把乙僧和吳道子、閻立本并提，稱他們“可齊中古”，但在《論名價品第》一節中又將乙僧列為三流畫家：“必也手揣卷軸，口定貴賤，不惜泉貨，要藏篋笥，則董伯仁、展子虔、鄭法士、楊子華、孫尚子、閻立本、吳道玄，屏風一片值金二萬。次者售一萬五千。其楊契丹、田僧亮、鄭法輪、乙僧、閻立德，一扇值金一萬。且舉俗間諳悉者推此而言，可見流品。”說明從民間收藏價值來看其流品，乙僧只能列入第三等。因此乙僧在當時的影響未必像現代美術史家所說的那么大，唐代詩人對其未加注意或許與此有關。
　　從上述初盛唐詩在游樂、樂舞、繪畫等方面反映外來文明的情況可以看出：這類詩在全部初盛唐詩中所占數量的比例很小。雖然唐詩散失很多，不能僅憑現存作品判斷“胡化”在詩里反映的程度，但在這一小部分詩篇中，各類題材的數量與其反映的該種文明影響的大小還是成正比的。燈輪、波羅球為節日和宮廷生活中不可缺少的內容，胡樂已列入宮廷十部樂，民間流傳也廣，有關詩篇便稍多些。胡舞在盛唐內地見者尚少；西域畫法亦僅為當時眾多畫派中之一枝，影響有限，所以詩歌也極少反映。由此可知，詩歌作為反映社會生活的最敏感的一根神經，并非對于風俗“胡化”特別遲鈍，而是能夠進入一般詩人視野的異族新鮮事物還不太多。
　　其次，除了上述游樂、樂舞、繪畫方面的內容外，初盛唐詩里與胡有關的稱謂還是不少的。例如胡人、胡姬、胡床、胡笳……等等。但這些與其說是文化和風俗“胡化”的反映，還不如說是漢魏至南北朝以來社會生活中習見事物的遺存，以及詩歌傳統中習用語匯的延續，而并非在隋唐時才傳入的新鮮的外來事物。
　　漢族對于外來文明大規模的吸收，始于漢代。西晉以后，從五胡十六國到北朝，整個北中國基本上處于以漢化為主導的各民族大融合的歷史進程中。因此，許多與胡有關的事物和詞語自然就成為歷史的存留，匯入隋唐人的生活。就詩歌而言，擬樂府和擬古詩的傳統，以及使用典故的技巧，顯然是最便利于這些事物和語匯的保存和延續的。例如當壚賣酒的“胡姬”，漢詩《羽林郎》里就有。因此初盛唐詩里提及胡姬，主要是在古樂府中。例如李白的《前有樽酒行》、《白鼻ｇｕā＠⑥》、《少年行》等。此外，他的《金陵酒肆留別》、《醉歌贈王歷陽》也提到了胡姬，這些詩的樂府風味都很濃。當然，從長安到南方，唐代社會生活中也不乏賣酒的胡姬，賀朝的《贈酒店胡姬》即可為證。但其他詩人極少使用此詞。道及胡姬最多的只有李白，這應與他畢生愛好寫作樂府詩有關。又如李白《上云樂》中的康老胡雛，日人桑原騭藏認為是寫康國人。此說雖然不錯，但《上云樂》一詩只是擬古之作。原注云：“老胡文康辭，或云范云及周舍所作，今擬之。”［①ｃ］梁武帝制《上云樂舞》，令樂人扮成青眼高鼻白發的西方老胡文康，率珍禽奇獸為胡舞以祝壽。對照周舍原辭，可知李白詩完全是模擬發揮。此外，“胡床”一詞亦時見于盛唐詩中。這也并非新流行的胡俗。東晉庚亮月夜登南樓據胡床談詠，是有名的典故。《演繁露》云：“交床，名為胡床。隋改為交床，唐穆宗改名繩床。”王維《登樓歌》說：“據胡床兮書空”，杜甫《樹間》說：“乘月坐胡床”，都顯然是用典。至于胡笳、羌笛，也是南北朝詩里常見的“異方之樂”，因而成為表現邊塞悲涼情調的傳統名詞。李白《觀胡人吹笛》說：“胡人吹玉笛，一半是秦聲。十月吳山曉，《梅花》落敬亭。愁聞《出塞曲》，淚滿逐臣纓。”《梅花落》、《出塞曲》雖是胡人所吹，但在唐代均為清樂而非胡樂。胡笳本是吹奏樂，但唐人往往說“彈胡笳”。如李頎《聽董大彈胡笳聲兼寄語弄房給事》、戎昱《聽杜山人彈胡笳》等，胡笳已變成了一種琴曲。戎昱甚至稱杜山人彈胡笳為雅樂：“綠琴胡笳誰妙彈……如今世上雅風衰，若個深知此聲好。世上愛箏不愛琴，則明此調難知音。今朝促軫為君奏，不向俗流傳此心。”胡樂和俗樂本來被視為清樂和雅樂的對立面［①ｄ］。然而至盛唐，胡笳曲和羌笛曲在士大夫聽來卻成為清樂雅調，可見已被吸收改造成中國樂。這正與它們在南北朝流傳的悠久歷史有關。因此唐詩中這類屬于傳統遺留的與胡有關的事物稱謂，都不能說明唐前期文明的胡化，只是反映了各外來民族在漢化的歷史進程中留下的印跡而已。
　　在分辨清楚初盛唐詩里涉及“胡俗”的不同情況后，應當再進一步探討史學家們論及的宮室、服飾、飲食等方面的胡化，為什么在初盛唐詩里幾乎沒有反映。向達先生在《唐代長安與西域文明》中所舉宮室吸收西域文明的典型例子只有一個，即玄宗宮里的雨亭子。《唐語林》記王＠⑦宅里也有此種雨亭子。《舊唐書·拂＠⑧國傳》說：“至于盛暑之節，人厭囂熱，乃引水潛流上遍于屋宇。機制巧密，人莫之知，觀者唯聞屋上泉鳴，俄見四檐飛溜，懸波如瀑，激氣成涼風，其巧如此。”初盛唐詩中僅李邕《奉和初春幸太平公主南莊應制》寫到類似的情景：“流風入座飄歌扇，瀑水浸階濺舞衣”，但未說是否寫雨亭，從詩題說時節在初春來看，也不像是。此類建筑隱秘于宮廷和個別權貴宅內，數量極少，未成為一般士大夫能夠見到的景致，不見于詩是必然之理。史家論服飾胡化的典型例證是改＠⑨羅為帷帽。《大唐新語》卷一○“厘革”第二十一載服飾以南北朝到隋唐的演變甚詳：“武德貞觀之代，宮人騎馬者，依周禮舊儀，多著＠⑨羅。雖發自戎夷，而全身障蔽。永徽之后，皆用帷帽，施裙到頸，為淺露。”顯慶中雖下詔禁用帷帽，但“神龍之末，＠⑨羅始絕。開元初，宮人馬上始著胡帽，靚妝露面，士庶咸效之。天寶中，士流之妻，或衣丈夫服，靴衫鞭帽，內外一貫矣。”＠⑨羅本來也是胡服，吐谷渾“男子服長裙繒帽，或冠＠⑨＠⑩”［②ｄ］。可見從＠⑨羅到帷帽，并非從漢到胡，而只是從胡到胡，越來越短而已。同卷述“幞頭”的沿革過程也是如此。北周武帝所用幞頭起源于折上巾，“折上巾，戎冠也”，卻是始于袁紹的覆巾。這又是胡取漢飾的例子。所以無論是從漢到胡還是從胡到漢，服飾代相沿革，潮流總是以簡便為上。何況唐初胡漢衣帽早已混著，如《大唐新語》卷九“從善第十九”中，司法參軍尹伊在捕胡賊時所判：“亦有胡著漢帽，漢著胡帽。”可見當時服飾既非單向的胡化，亦非單向的漢化，而是胡漢風俗融匯的結果。事實上，顯慶時，＠⑨羅相對帷帽算是古制，到了開元時，帷帽與貂帽相比，又成為古制。而天寶時，貂帽復為漢族的領巾。李華《與外孫崔氏二孩書》說：“吾小時南市帽行，見貂帽多，帷帽少，當時舊人，已嘆風俗。中年至西京市帽行，乃無帷帽，貂帽亦無。男子衫袖蒙鼻，婦人領巾覆頭。向有帷帽＠⑨＠⑩，必為瓦石所及……勿謂幼小，不遵訓誡，所見所聞，頹風敗俗，故申明舊事，不能一一也。”［①ｅ］可見從＠⑨羅到帷帽到貂帽乃至領巾的變化，其實只是由舊到新的變換。舊人哀傷風俗敗壞，非為胡化，乃為古制之不存。因而僅據改＠⑨羅為帷帽一例不能說明兩京服飾的胡化。飲食方面，胡餅、＠①①＠①②的流行主要在開元以后，在很少寫生活俗事的盛唐詩里尚未出現。只有從太宗平高昌后傳入中國的葡萄酒時見于詩，而且有王翰的“葡萄美酒夜光杯”這樣的名作傳世。但亦與李頎的“帳下飲葡萄，平生寸心是”［②ｅ］一樣，主要用于表現邊塞情調，不見于日常生活的描寫。
　　宮室、服飾、飲食方面吸取外來文明的情況極少見于詩歌描寫雖各有具體原因，但也有其共同特點：涼亭、帷帽、胡餅等相對宮室制度、服飾系統和飲食結構而言，只是個別的點綴或局部的變化，并非整體的改變，因而僅就衣食住而言，也還遠遠談不上已經胡化。此外像盛唐時教坊婦女“學突厥法”，幾個婦女共姘一個男子的風俗（見崔令欽《教坊記》），也是如此。教坊婦女由于其半倡妓的性質，容易受性亂交風氣的影響。這種男女關系的“突厥化”僅限于教坊的局部環境。
　　通過以上對初盛唐詩歌中涉及和未涉及的外來文明及“胡俗”的分析，不能不引出這樣一個問題：中國傳統觀念向來重視風俗，唐代詩人對生活中的新奇事物又特別敏感，而初盛唐詩里反映的中土胡俗卻是這樣少。那么當時內地的社會環境，特別是開元前后的長安、洛陽，是否可以稱得上胡化呢？這顯然是需要重新考察的。
　　 二
　　文化和風俗的異族化，應是指一個民族從精神、心理到文化的各種形態都被其他民族同化。這種“化”有層次的區別：深層的化表現為傳統觀念、思想方式等內在精神的改變；表層的化，表現為衣食住行，乃至藝術、宗教、制度等外部形式的改變。表層的改變比較容易，對民族精神沒有根本性的影響；深層的改變則比較困難，決定著民族的存亡。又因為民族精神的形成依靠該民族長期的思想成果的積累，因而深層的化，只有在該民族掌握思想文化的中堅力量徹底改變其傳統觀念以后，才可能做到。就唐代而言，對于民族傳統精神具有明確自衛意識的階層主要是士流。外來風俗對社會的影響只有普遍到足以引起士階層的重視時，才可能反映到詩歌里；只有當他們的傳統觀念也因外族文化的影響而發生根本性變化時，才是真正的胡化。
　　通過本文第一部分的分析，已經可以看出初盛唐所接受的外來文化和風俗的影響，雖然似乎廣泛地滲透到建筑、音樂、美術、服飾、飲食、游樂等各個方面，但每一方面的變化都只是個別或局部的。而且所有這些影響都屬于表層的外部形式的“化”。服飾、游樂的局部“胡化”主要流行于民間和宮廷，與士流的精神相距較遠。建筑、美術和音樂等藝術，雖然是精神產品，但在一個民族的文化諸要素中，藝術不是判斷該民族文化是否先進的主要標準。由于這類藝術的杰作往往產生在人類的童年或少年時代，所以各方面都很落后的民族，也可以在美術和音樂方面相當發達。它們能夠影響其他先進民族的藝術，卻不會從精神上改變其他民族。唐代的西域諸國就是如此。龜茲、黠戛斯、于闐、康國、石國、米國，都是俗善歌舞的（見《新唐書·西域傳》）。盡管它們的樂舞、美術受到唐代士庶的喜愛，有的甚至廣為流播（如龜茲樂），但由于當時西域各國在文化的其他方面沒有唐朝先進，因而僅憑樂舞、美術等表層的文化，對漢人深層的民族精神不會產生重大影響。
　　當然，這里需要指出的是：在唐人的觀念中，美術和音樂的重要性是有差別的。美術在文化中相對處于次要地位，唐人視之為末伎。《舊唐書·閻立本傳》載閻立本被太宗召來畫池中異鳥，“時（閻）已為主爵郎中，奔走流汗，俯伏池側，手揮丹粉，瞻望座賓，不勝愧赧。退誡其子曰：‘吾少好讀書，幸免墻面。緣情染翰，頗及儕流。唯以丹青見知，躬廝役之務。辱莫大焉！汝宜深誡，勿習此末伎！’”只此一例便可知當時畫家是何等受人輕視。而音樂則與儒家的教化觀念緊密聯系在一起。在漢人傳統的民族精神中，禮樂名教是其核心的內容，因此儒家對音樂十分重視。音樂的胡化到中唐就被部分儒家視為禍亂的前兆（詳本文第三部分）。但在初盛唐，盡管唐初宮廷十部樂中有八部是外來樂，從皇室顯貴到民間百姓，都喜愛胡樂，玄宗和宋ｊǐｎｇ＠①③尤精于來自戎羯的羯鼓，卻沒有人對此表示憂慮。這是為什么呢？我以為一方面是由于初唐君臣對音樂和政治的關系看得比較通達，認為“悲歡之情，在于人心，非由樂也”，“樂在人和，不在音調”［①ｆ］。另一方面則是出于對中華禮教能夠化成天下的強烈自信和傳統觀念。宮廷十部樂中八部是外來樂，只是說明四夷慕化，主要用于祭祀、宴享和接待四方來賓，即所謂“納四夷之樂者，美德廣之所及也”［②ｆ］。而且直到天寶末，胡部樂和傳統清樂、雅樂一直不相混淆。如元稹《立部伎》詩中夾注所云：“明皇雖雅好度曲，然而未嘗使蕃漢雜奏。天寶十三載，始詔道調法曲與胡部新聲合作。識者異之，明年祿山叛。”他的《法曲》詩也說天寶時“雅弄雖云已變亂，夷音未得相參錯”。可見在唐代士人看來，蕃漢雜奏才是音樂胡化的表現、胡風亂華的征兆。所以盛唐詩人中即使是對風俗最敏感的正統儒者如李華、蕭穎士、元結等，也沒有對初盛唐用胡樂的問題提出過異議。李華作《雜詩六首》批評時俗，對鄭衛之聲、服飾奢侈等都嚴加指責；蕭穎士也是痛感“舉世喪其淳”［①ｇ］的；元結《二風詩》十篇從風俗角度闡述興亡得失之理；《系樂府》十二首中《頌東夷》還提到“朝會張新樂”、“宮商亂清濁”的問題，但都無只字涉及胡樂和胡俗。由此至少可看出：直到安史之亂前夕，外來文化和風俗的傳播并未發展到足以引起儒者們警惕的地步，自然也談不上對士流的精神產生多大影響。
　　唐前期樂舞、游樂、衣食類風俗的影響之所以是局部的，除了它們自身在文化諸要素中原屬于表層以外，還與這種影響的傳播方式有關。一般來說，一個民族被異族同化，只有長期生存在異族的生活環境里才有可能。異族的思想文化愈是先進、強大、有力，被同化的速度就愈快。唐代某些風俗的“胡化”，雖來自西域，實際上在相當大程度上受突厥和吐蕃的影響（例如教坊婦女學“突厥法”，初唐的＠⑨羅、帷帽以及中唐的赭面椎髻都是學吐蕃和被吐蕃控制的吐谷渾）。東突厥作為唐前期在軍事上的主要強敵，與中原的接觸大抵通過干預中國政治、占領唐朝邊州土地、求和結盟等途徑，這類接觸方式一般只能促進邊州胡漢風俗的融匯。影響內地和長安風俗的主要原因還是東突厥滅亡后，在降者被安置的過程中，“入長安自籍者數千戶”［②ｇ］。幾萬突厥人定居長安，自然會將他們的風俗帶進中土。但由于他們處于被漢族包圍的境地中，其習俗只能通過漢族的獵奇心理得以傳播，或許可以形成一時風氣，卻不可能深入持久。與此相反，唐朝政府對于“入唐蕃夷”，既有以禮教改造異族的明確意識，又能輔以強有力的行政手段相比之下，入華胡人的華化程度就遠高于華人局部的“胡化”，這就決定了唐前期各族文化的交融以華化為主導的傾向。
　　唐朝政府通過行政手段對“蕃夷”推行教化的自覺努力可從以下幾個方面來看：
　　首先是對外族內附的處置辦法體現了化胡為漢的明確意圖。初盛唐歷史上，有幾次大規模的外族歸附。貞觀三年“戶部奏言，中國人自塞外來歸及突厥前后內附，開四夷為州縣者，男女一百二十余萬口”。貞觀六年，“黨項前后內屬者三十萬口”［③ｇ］。總章二年，“五月庚子，移高麗戶二萬八千二百，……將入內地，萊、營二州般次發遣，量配于江淮以南，及山南、并、涼以西諸州空閑處安置”［④ｇ］。開元三年，“十姓部落左廂五咄六啜，右廂五弩失畢五俟斤，及高麗莫離支高文簡，都督＠①④跌思太等，各率其眾自突厥相繼來奔，前后總二千余帳”。開元十年，“張說擒康愿子于木盤山。詔移河曲六州殘胡五萬余口于許、汝、唐、鄧、仙、豫等州，始空河南朔方千里之地”［⑤ｇ］。關于投降的東突厥是否適宜安置內地的問題，貞觀時曾有一場爭論。朝士幾乎都主張“因其歸命，分其種落，俘之河南，散屬州縣，各使耕田，變其風俗。百萬胡虜，可得化而為漢”。唯有溫彥博主張“全其部落，得為捍蔽，又不離其土俗”［①ｈ］。唐太宗采納了溫彥博的建議。兩派雖有分歧，但溫彥博也主張“教以禮法，職以耕農”［②ｈ］，可見其教化降胡的基本思想仍是一致的。高宗時，東突厥復起。至開元二年，突厥默啜為九姓所殺，其下酋長多來投降。王＠①⑤上疏主張將降胡“并分配淮南、河南寬鄉安置。……二十年外，漸染淳風，持以充兵，皆為勁卒。若以北狄降者不可南中安置，則高麗俘虜置之沙漠之曲，西域編氓散在青、徐之右。唯利是視，務安疆場。何獨降胡，不可移徙……”［③ｈ］王＠①⑤疏議雖因降胡復叛未及實施，但促使張說在開元十年采用了他的建議。從王＠①⑤疏文還可看出，西域胡人也曾編發到山東一帶安置。這里雖有求得“久長安穩”的戰略目的，但也說明了唐政府借此使入華胡人學習農耕、改變舊俗的意圖是十分清楚的。
　　其次是對“入唐蕃夷”進行詩書禮樂的教育，促使他們接受中華文明。如貞觀五年以后，太宗重視國學，“高麗、百濟、新羅、高昌、吐魯蕃諸國酋長，亦遣子弟請入”［④］。玄宗也曾頒發《令蕃客國子監觀禮教》的詔書：“夫國學者，立教之本，故觀文之道，可以成化。……近戎狄納款，日歸夕朝。慕我華風，孰先儒禮。由是執于干羽，常不討而來賓。事于俎豆，庶幾知而往學。彼蓬麻之自直，在桑葚之懷音。則仁豈遠哉，習相近也。自今以后，蕃客入朝，并引向國子監，令觀禮教。”［⑤］楊炯《奉和上元ｐú＠①⑥宴應詔》詩說：“漢后三章令，周王五伐兵。匈奴窮地角，本自遠正朔。驕子起天街，由來虧禮樂。一衣掃風雨，再戰夷屯剝。……百戲騁魚龍，千門壯宮殿。深仁洽蠻徼，愷樂周寰懸。”描寫的也是武后時向“蕃夷”展示中華禮樂的場面。對于外族入侍的質子，唐政府不但封官加爵，而且令其知書達禮。如薛登《請止四夷入侍疏》說：“竊唯突厥、吐蕃、契丹等，往因入貢，并叨殊獎。或執戟丹墀，策名戎秩，或曳裾庠序，高步黌門。服改氈裘，語兼中夏。明習漢法，睹衣冠之儀；目覿朝章，知經國之要。”薛登反對質子留侍，主要是怕他們“識邊塞之盈虛，知山川之險易”，過后導致“邊鄙罹災”。但從他的疏奏中也可以看出質子留侍的做法“自漢魏以后”就有，目的是“喻其解辮，使襲衣冠”［⑥］。開元十九年正月，玄宗命有司寫《毛詩》、《禮記》、《左傳》、《文選》各一部，以賜金城公主。秘書正字于休烈投匭上《請不賜吐蕃書籍疏》，担心吐蕃“達于書”、“深于詩”、“深于禮”、“深于傳”、“深于文”后，更多“詭詐之計”。玄宗令中書門下議此事，侍中裴光庭等認為：“令所請詩書，隨時給與。庶使漸淘聲教，混一車書，文軌大同，斯可使也。休烈雖見情偽變詐于是乎生，而不知忠信節義于是乎在。”［①ｉ］這說明盛唐大多數士人對于詩書禮樂促進外族智力開化和培養道德的強大作用是極為自信的。
　　第三是通過公主和番、大臣出使以及將帥治邊等各種渠道，傳播中土先進的生產方式、社會制度和文物典籍。文成公主和金城公主出嫁吐蕃，帶去大量漢族工匠、農具、種子及書籍，已是眾所周知的史實，毋庸辭費。此外，許多入侍的質子也往往受詔娶宗室女為妻。如阿史那忠，尚宗室女定襄縣主，阿史那社＠①⑦尚衡陽長公主，執失思力尚九江公主等。這類婚姻對于他們的漢化起了重要作用。初盛唐將帥治邊，也非常重視以漢族文明使外族向化。例如張儉在朔州感化思結部落，“移就代州”，遂“勸其營田，每年豐熟”［②ｉ］。薛仁貴檢校安東都護時，“修理新城，撫恤孤老。有干能者，隨才任使，忠孝節義，咸加旌表。高麗士眾莫不欣然慕化”［③ｉ］。郭元振鎮涼州時，“令甘州刺史李漢通開置屯田，盡其水陸之利。……在涼州五年，夷夏畏慕，令行禁止，牛羊被野，路不拾遺”［④ｉ］。他們既在邊州推廣內地的農田水利建設，又將漢族任人唯才、體恤孤老的傳統和忠孝節義的倫理道德傳給外族。高適《陪竇侍御靈云南亭宴詩得雷字》序還記述了涼州軍中修筑園林的景觀，說：“涼州近胡，高下其池亭，蓋以耀蕃落也。”明言將長安、洛陽流行的山亭池苑搬到邊塞，就是為了向胡人夸耀中州士大夫的高雅文化。初盛唐外交頻繁。大臣出使，行者、送者均以宣揚中華風教相勉勵。如李嶠《奉使筑朔方六州城》：“運開今化昌，制為百王式”，崔ｓｈí＠①⑧《送梁卿王郎中使東蕃吊冊》：“茲邦久欽化，歷載歸朝謁。皇心諒所嘉，寄爾宣風烈”等。當時新羅與日本漢化的程度最高，盛唐人送別其使者的詩大多贊美他們“禮樂夷風變，衣冠漢制新”［⑤ｉ］，“服圣人之訓，有君子之風，正朔本乎夏時，衣裳同乎漢制”［⑥ｉ］，表現了對漢文化“涵育無垠”、布化遠近的自豪感。
　　由以上三方面可以看出：唐前期從政府到士流，不但具有以中華禮樂使“蕃夷”慕化的主動性和自覺意識；而且其所謂化，也主要指學習漢族的禮儀典章，系統地接受詩書的教育，懂得經邦治國的道理。所有這些，乃是漢民族在悠久的歷史中積累起來的思想成果和傳統觀念，與樂舞、美術、衣食、游樂等局部的表層的“胡化”相比，是更容易從深層改變民族精神的文化諸要素。因此，入唐以后接受此種教育的胡人漢化速度極快，僅過一兩代即完全成為華人。典型例子如蕃將契ｂì＠①⑨何力，鐵勒部人。《新唐書》本傳說：“龍朔中，司稼少卿梁修仁新作大明宮，植白楊于庭，示何力曰：‘此木易成，不數年可庇。’何力不答，但誦‘白楊多悲風，蕭蕭愁殺人’之句。修仁驚悟，更植以桐。”可見他對漢詩和漢俗的理解何等深透。何力被縛至薛延陀可汗前時，甚至大呼：“豈有大唐烈士，受辱蕃庭！”完全以漢人自居。何力之子契ｂì＠①⑨明也是“學該流略，文超賈馬”［①ｊ］。又如阿史那忠為突厥左賢王，“及出塞，不樂，見使者必泣，請入侍，許焉。”［②ｊ］后宿衛四十八年無纖隙。又如“尉遲勝本王于闐國。天寶中入朝，……玄宗以宗室女妻之。授右威衛將軍。”后助唐平叛后，廣德中，“固請留宿衛”，將王位讓給弟弟尉遲曜。“勝既留，乃穿筑池觀，厚賓客，士大夫多從之游。”后于闐國又要勝之子繼嗣王位，“勝固辭，以‘…銳生京華，不習其俗，不可遣’”［③ｊ］。尉遲勝由于留戀中華文明，寧愿不要于闐王位，而且第二代就成了不習本國風俗的華人了。又如哥舒翰父是突厥人，母為于闐尉遲氏，世居安西，本人４０歲才客居京師，“好讀《左氏春秋傳》及《漢書》，疏財重氣，士多歸之。”其子哥舒曜有“子七人，俱以儒聞。恒，茂才高第，有節概。＠②⑩、嵫、屺皆明經擢第”［④ｊ］。到第三代均以精通儒學聞名，可謂徹底漢化。此外如阿史那承獻“每讀古人之書，且多奇士之節”［⑤ｊ］；李光弼祖先是契丹酋長，他“幼持節行，善騎射，能讀班氏《漢書》。……丁父憂，終喪不入妻室”［⑥ｊ］，嚴格遵守漢族禮教。泉獻誠、高仙芝也都是漢化的高麗人。即使是前面提到過的進獻樂府的胡人康洽，也是“朝吟左氏嬌女篇，夜誦相如美人賦”［⑦ｊ］，其樂府歌詞自是漢詩無疑。事實上，不僅是“入唐蕃夷”，就是一直與唐爭戰不息的吐蕃，也是在不斷學習漢文化的過程中實現其民族進化的。《新唐書·吐蕃傳》說，吐蕃“遣諸豪子弟入國學，習詩書，又請儒者典書疏。”高宗時，“又請蠶種、酒人與碾ｗèｉ＠②①等諸工”。當時遣入唐朝的大臣仲ｃóｎｇ＠②②便“少游太學，頗知書”。直到元和時，凡陷入吐蕃的漢人，還按其文化程度的高低被委以任命［①ｋ］。
　　由上述典型例證可以看出，唐前期政府在以中華禮教化成天下的明確觀念指導下，采取種種有效措施，不但用先進的生產方式和典章制度促進了周邊民族的進步；更重要的是通過詩書禮樂的熏陶，使漢化較深的一部分“蕃夷”在精神上完全接受了漢民族的傳統，從思想方式、道德觀念到審美情趣都士大夫化了。與此相反，因外來文明的傳入而在精神上徹底胡化的例子卻一個都找不到。這就說明這種由禮教促進的變化，與宮廷、民間僅在游樂、樂舞、衣食等方面吸收若干外來風俗的“胡化”，具有層次深淺的重大差別。可見唐前期文明以華化為主導的傾向，正是初盛唐詩人描寫境內胡俗的作品很少的基本原因。
　　 三
　　唐前期文明形成以華化為主導的傾向，還有一個重要原因，即唐政府在施行教化的同時，以傳統為準繩，對于外來風俗的傳播有所抵制和批判，從而使唐前期文化保持了有選擇地吸收外來文明的健康態勢。
　　傳入中土的西域文化中花樣最多的是游戲。某些不符合中華文明傳統的游戲，即使一時在宮廷流行，也會遭到士大夫的反對。如廢太子承乾引突厥達哥支入宮內，又“常命戶奴數十百人專習伎樂，學胡人椎髻，剪彩為舞衣，尋＠②③跳劍，晝夜不絕，鼓角之聲，日聞于外”［②ｋ］。有的學者曾引此例以證唐前期風俗胡化，更有據此認定李氏為胡族血統者。其實承乾這種荒樂行為當時就被視為其劣跡，且被于志寧諫阻。又如蘇幕遮，呂元泰在上中宗的《陳時政疏》中說：“臣比見都邑坊市相率為渾脫隊，駿馬胡服名為蘇幕遮。旗鼓相當，軍陣之勢也。騰逐喧噪，戰爭之象也……胡服相觀，非雅樂也。渾脫為號，非美名也。安可以禮義之朝，法胡虜之俗……竊見諸王亦有此好。”［③ｋ］可見這種游戲主要流行于坊市和諸王宗室間，而為士大夫所不容。潑寒胡戲也是蘇幕遮的一種，原出自康國，“十一月鼓舞乞寒，以水交潑為樂”［④ｋ］，中宗時一度風行于長安［⑤ｋ］。呂元泰《陳時政疏》即稱此戲“非先王之禮樂”，為“政教之失”，韓朝宗也有《諫作乞寒胡戲表》［①ｌ］。張說雖然在《蘇幕遮》五首里寫過此戲，但又上疏勸諫說：“且潑寒胡未聞典故，裸體跳足，盛德何觀。揮水投泥，失容斯甚。法殊魯禮，ｘｉè＠②④比齊優。”［②ｌ］據《玄宗本紀》，“開元元年十二月己亥，禁斷潑寒胡戲。”此戲從茲絕跡。
　　唐前期最受排斥的是西域幻戲。幻術來自拂＠⑧（古大秦）。《新唐書·西域傳》記拂＠⑧俗，謂其“多幻人”。但從當時禁令看，有的來自天竺的“婆羅門胡”。據《隋唐嘉話》說：貞觀時，有胡僧“咒術能死生人”，又“有婆羅門僧，言得佛齒，所擊前無堅物”，均為傅奕所破。高宗時下過《禁幻戲詔》：“如聞在外有婆羅門胡等，每于戲處，乃將劍刺肚，以刀割舌，幻惑百姓。極非道理。宜并發遣還蕃，勿令久住，仍約束邊州。若更有此色，并不須遣入朝。”［③ｌ］幻術又多與祆教有關。張②⑨《朝野僉載》卷三說：“大足中有祆妄人李慈德，自云能行符書厭，則天于內安置，布豆成兵馬，畫地為江河……”又記河南府和涼州的幾種幻法，都是祈禱日在祆神廟前，以胡人為祆主。這些祆主或用刀刺腹，或用鐵釘釘額，過后無所損傷。祆教來自波斯，《新唐書·西域傳》說波斯“祠天地日月水火”，“西域諸胡受其法，以祠祆”。景云、開元之初，正是政府勵精圖治的時期，尤其重視誡勵風俗。禁斷妖訛幻術也是整治風俗的內容之一。據《朝野僉載》卷五記載，武周時作祟的道士史崇玄、長發賀玄景均被玄宗處死。此外婆羅門僧惠范“左道弄權”、“矯說祆祥”；胡僧寶嚴“自云有術法，能止雨”，結果不靈，也被斬逐。從蘇ｔǐｎｇ＠②⑤《禁斷妖訛等敕》來看，禁止的妖妄還包括那些“假托彌勒下生，因為妖訛，廣集徒侶，稱解禪觀，妄說災祥，或別作小經，詐云佛說……”等假托釋氏以“眩惑閭閻”者［④ｌ］。潑寒胡戲也是此時禁斷的。可見在西方宗教傳入中土以后，唐前期凡是政治較為清明的時期，都很重視抵制隨之而來的蠱惑人心的歪門邪道。
　　唐前期對于佛教的態度，最能表現出他們既堅持本土傳統觀念，又能以開放的心態吸收外來文化的特點。在接受和抵制之間造成一種均勢，是初盛唐成為最開化時代的重要原因。這種均勢是通過兩派不同觀點的爭執得以維持的。
　　佛教雖然從漢代就已傳入中土，到南北朝已風靡全國。但在唐代仍然被視為“西方之教”。因此，關于佛教的幾次重大爭執，都是圍繞著它能否納入中華傳統的主題展開的。唐初傅奕反佛，曾招致一場爭論。李師政《辯惑一》設為辯聰書生和忠正君子的對話，反映了兩派意見的分歧所在。辯聰君子主張禁絕佛教，理由是“釋迦生于天竺，修多出自西胡。名號無傳于周孔，功德靡稱于典謨。實遠夷所尊敬，非中夏之師儒”。忠正君子則認為秦漢以來，就有戎狄成為中國之臣的先例，“其道（佛教）妙矣，圣人之德，何以加焉。豈得以生于異域而賤其道，出于遠方面棄其寶”［①ｍ］。主張凡對我有用者，無論是人是道還是物，都可以拿來。這種開放的態度也有傳統可循，所以合乎“忠正”。又如僧道是否應當致拜父母的問題，從初唐到盛唐曾有幾次反復。龍朔二年四月，高宗命有司議沙門致拜君親的問題，士大夫們的疏狀就分成兩派，如令狐德ｆēｎ＠②⑥認為“何必破彼元門，牽斯儒轍”［②ｍ］，李淳風則認為應當令僧道拜俗。從《全唐文》所收有關議狀來看，同意拜的有呂才、郝處俊、楊思儉等２８人，不同意拜的有劉祥道、林君綽等２５人。此外也有持折衷態度的。主張不拜的理由一為因循太宗時舊制，二為佛本異華俗，應尊重其自身教規。兩派人數幾乎是一半對一半，從而形成均勢。龍朔二年六月，高宗下令僧道致拜父母，認為無論佛道，都應“偕葉五常之本”，“正以尊親之道，禮經之格言，孝友之義，詩人之明準”［③ｍ］，還是要把佛教納入中國傳統的儒家禮教規范之內。
　　至于道教的老子化胡說，初唐也有過激烈的爭論。“萬歲通天元年，僧惠澄上言乞毀老子化胡經，敕秋官侍郎劉如璇等議狀”［④ｍ］。“老子入夷狄為浮屠之化”的說法，在《后漢書》里就有。到唐代更寫進了《皇朝實錄》，認定佛陀是老子所化［⑤ｍ］。所謂“道本中華，釋垂西域，隨方設教，同體異名”［⑥ｍ］，即指佛與道均為老子之教的本體，僅隨東西方不同而異名。這當然是道教為排詆佛教而編造的故事，目的是抬高道教的地位。但像這樣把西方宗教納入本土宗教的做法未免太蠢，所以屢遭禁止。中宗《禁化胡經疏》說：“其化胡經，累朝明敕禁斷，近知在外仍頗流行。”［⑦ｍ］其《答大恒道主桓道彥等表疏》又說自己禁化胡“豈忘老教，偏意釋宗”，只是認為二教各有“至賾”，批評道教“何假化胡之偽，方盛老君之宗。義有差違，文無典故”［⑧ｍ］。指出要將異方之教納入本土傳統，必須有典故可尋，不容荒誕無稽的偽說流行；同時面對佛經已經傳入的現實，對二教應當不偏不倚，采取持平的寬容態度。可以說，佛教的中國化正是借助于這種爭端的均勢才得以完成的。
　　到盛唐時，這類爭執基本平息，當與睿宗、玄宗時一方面繼續維持佛道二教的平衡關系，一方面又對佛教進行清理的態度有關。景云二年睿宗《僧道齊行并進制》說：“朕聞釋及玄宗，理均跡異，拯人救俗，教別功齊……自今每緣法事集會，僧尼道士女冠等，宜齊行并進。”［①ｎ］法事集會上僧道“齊行并進”的形式顯示了對二教的一視同仁，也是對初唐以來僧道孰先孰后的長期爭論的妥善解決。玄宗雖然實際上重道輕佛，但也公開表示：“道教釋教，其歸一體。都忘彼我，不自貴高。”［②ｎ］同時他又繼承高宗的做法，要求僧道都必須遵從儒家禮教。開元二年閏二月及開元二十一年十月，兩次下詔令僧尼和道士女冠都要拜父母［③ｎ］。此外，玄宗還多次下詔禁僧徒斂財，禁百官與僧道往還。這些禁令主要針對當時佛教的兩大危害：一是“左道不常，異端斯起”，二是“唯財是斂”［④ｎ］、“徒蠲賦役”［⑤ｎ］。這就在承認佛教與道教平等的宗教地位的同時，又避免了僧徒“無益于人，有蠱于俗”［⑥ｎ］的害處。實際上是對初唐兩派爭端的一個總結。
　　盛唐在向外來文化開放的同時，堅持批判其有害成分，維護中華傳統風教的態度，說明了這個時代對本土文化力量的充分自信。安史之亂后，兩京屢遭胡兵掃蕩，國勢衰落，開放和抵制間的均勢被打破。對社會風俗胡化的憂慮也隨之產生。捍衛傳統道德、排斥外來文化的呼聲越來越高，正是士大夫在唐王朝衰落過程中對自身力量缺乏信心的表現。中唐人對風俗胡化的批判，已經不是文化的批判，而是政治的批判。外來文化被視為亂華的重要因素。佛教即因其為“夷狄之教”而遭到強烈反對。韓愈《與孟尚書書》說：“何有去圣人之道，舍先王之法，而從夷狄之教，以求福利也。”《贈譯經僧》更是不客氣地罵胡僧：“只今中國方多事，不用無端更亂華。”白居易晚年雖是虔誠的佛教徒，但早年在政治上也反對佛教：“區區西方之教，與天子抗衡，臣恐乖古先唯一無二之化也”，又認為“晉宋齊梁以來，天下凋弊，未必不由此矣。”［⑦ｎ］在音樂方面，韓愈同樣提倡“歌風雅之古辭，斥夷狄之新聲。”［⑧ｎ］胡樂、胡舞和胡妝與世亂相聯系，是安史之亂后逐漸形成的觀念。正如元稹所說：“自從胡騎起煙塵，毛毳腥膻滿咸洛。女為胡婦學胡妝，伎進胡音務胡樂。……胡音胡騎與胡妝，五十年來競紛泊。”［⑨ｎ］白居易也說：“祿山胡旋迷君眼，兵過黃河疑未反。貴妃胡旋惑君心，死棄馬嵬念更深。”［⑩ｎ］《時世妝》又特別告誡說：“元和妝梳君記取，髻堆面赭非華風！”赭面為吐蕃婦女妝飾，而中唐時吐蕃乃是唐王室的強敵。所以白居易担憂的正是胡俗引來胡騎亂華的后果。像這類淺層次的“胡化”在初盛唐雖也曾受到過抵制，但到了中唐，才被上升到亡國的高度來認識。
　　對于“胡化”的政治警覺性大大提高，是中唐詩歌反映“胡俗”多于初盛唐的主要原因。當然安史之亂后民間在樂舞、飲食、游樂方面的胡俗比盛唐流行，加上中唐詩歌世俗化的傾向，也是有關內容增多的客觀原因。但這種反映與初盛唐相比，具有明顯的二重性：一方面他們津津樂道于日常生活中流行的胡餅、胡樂和柘枝舞；一方面又與興亡之理相聯系，對胡俗大加撻伐。這種分裂的心態，在初盛唐寫胡俗的詩里是看不到的。張說雖然上疏反對潑寒胡戲，但在有關詩篇里仍然表現出“聞道皇恩遍宇宙，來將歌舞助歡娛”［①ｏ］的寬容和自豪感。閻寬寫波羅球戲，甚至夸張其“可以震疊戎狄、康寧＠②⑦縣”［②ｏ］的作用，體現了盛唐人視一切外族文化皆可為我所用的氣魄。而王建在敘述涼州諸胡“多來中國收婦女，一半生男為漢語”的漢化情況時，雖然指出“蕃人舊日不耕犁，相學如今種禾黍”的進步，但仍然氣憤地與“洛陽家家學胡樂”［③ｏ］的風氣對照。這說明他一方面看到了漢人即使處于被奴役的境地仍能以先進的生產方式使胡人漢化的事實，另一方面又對胡樂流行會導致亡國的后果深信不疑。這正是中唐文人因國力的衰弱而對外來文化產生畏懼心理的表現。
　　總而言之，大唐帝國建立以后，在前期的一百四十多年中，以其強大的國力為后盾，既在北方各民族大融合的基礎上，積極地推動漢化的進程以建設本土文明，又在與周邊各民族的交往和戰爭中，堅持以中華禮教作為胡漢文化交流的主導，廣泛而有節制地吸取外來文明，從而達到了全面開放的極盛時期。以往學界在闡述唐代社會胡化的問題時，只注意各種具體例證的搜尋，沒有分析這些“胡化”的跡象在總體文化中所占的比例大小和層次的深淺，從而給人造成了唐代社會在開元前后普遍胡化的籠統印象。通過以上論述可以看出，只有分別研究安史之亂前后對待外來文化的不同態度及其原因，才能找到盛唐之所以成為最開放時代的根源，并為我們今天處理西方文化和傳統文化的關系提供有益的借鑒。
　　 〔本文責任編輯：馬自力〕
　　①ａ 蘇味道：《正月十五夜》，《全唐詩》卷六五。
　　②ａ 陳子昂：《上元夜效小庾體》，《全唐詩》卷八四。
　　③ａ 張說：《十五夜御前口號踏歌詞二首》其二，《全唐詩》卷八九。
　　④ａ 王＠①：《十五夜觀燈》，《全唐詩》卷一四五。
　　⑤ａ 《全唐詩》卷一六○。
　　⑥ａ 封演：《封氏聞見記》卷六“打球”。
　　⑦ａ 封演：《封氏聞見記》卷六“打球”。
　　⑧ａ 封演：《封氏聞見記》卷六“打球”。
　　⑨ａ 張說：《奉和圣制寒食作應制》，《全唐詩》卷八八。
　　⑩ａ 封演：《封氏聞見記》卷六“打球”。
　　①ｂ 《歷代論畫名著匯編》，文物出版社１９８２年版，第４１頁。
　　②ｂ ③ｂ 朱景玄：《唐朝名畫錄》，《畫品叢書》，上海人民美術出版社１９８２年版，第８７、７８頁。
　　④ｂ 米黻：《畫史》，《畫品叢書》，第１９０頁。
　　⑤ｂ 《歷代論畫名著匯編》，第１７８頁。
　　⑥ｂ 湯ｈòｕ＠④：《畫鑒》，《歷代論畫名著匯編》，第１８１頁。
　　⑦ｂ 張彥遠：《論畫》，《歷代論畫名著匯編》，第４１頁。
　　⑧ｂ 朱景玄：《唐朝名畫錄》，《畫品叢書》，第７５頁。
　　①ｃ 《李太白全集》卷三，中華書局１９７７年版。
　　①ｄ 參見拙作《盛唐清樂的衰落和古樂府的興盛》，《社會科學戰線》１９９４年第４期。
　　②ｄ 《新唐書·西域傳》。
　　①ｅ 《全唐文》卷三一五。
　　②ｅ 李頎：《塞下曲》，《全唐詩》卷一三四。
　　①ｆ 《舊唐書·音樂志》。
　　②ｆ 《舊唐書·音樂志》。
　　①ｇ 蕭穎士：《過河濱和文學張志尹》，《全唐詩》卷一五四。
　　②ｇ 《新唐書·突厥傳》。
　　③ｇ 《舊唐書·太宗本紀》。
　　④ｇ 《舊唐書·高宗本紀》。
　　⑤ｇ 《舊唐書·玄宗本紀》。
　　①ｈ 《舊唐書·溫彥博傳》。
　　②ｈ 《新唐書·突厥傳》。
　　③ｈ 《舊唐書·王＠①⑤傳》。
　　④ｈ 《唐摭言》卷一。
　　⑤ｈ 《全唐文》卷三四。神龍二年亦敕“吐蕃王及可汗子孫，欲習學經學，宜附國子學讀書。”（《唐會要》卷三六）。
　　⑥ｈ 《全唐文》卷二八一。
　　①ｉ 《唐會要》卷三六。
　　②ｉ 《舊唐書·張儉傳》。
　　③ｉ 《舊唐書·薛仁貴傳》。
　　④ｉ 《舊唐書·郭元振傳》。
　　⑤ｉ 陶翰：《送金卿歸新羅》，《全唐詩》卷一四六。
　　⑥ｉ 王維：《送秘書晁監還日本國序》，《王右丞集箋注》卷一二，上海古籍出版社１９６１年版。
　　①ｊ 婁師德：《契ｂì＠①⑨府君碑銘》，《全唐文》卷一八七。
　　②ｊ 《新唐書·阿史那忠傳》。
　　③ｊ 《新唐書·尉遲勝傳》。
　　④ｊ 《新唐書·哥舒翰傳》。
　　⑤ｊ 蘇ｔǐｎｇ＠②⑤：《授阿史那承獻特進制》，《全唐文》卷二五四。
　　⑥ｊ 《舊唐書·李光弼傳》。
　　⑦ｊ 李頎：《送康洽入京進樂府歌》，《全唐詩》卷一三三。
　　①ｋ 《因話錄》卷四“角部之次”：“元和十五年，淮南裨將譚可則，因防邊為吐蕃所掠。……先是，每得華人，……粗有文藝者，則＠②⑧其臂，以候贊普之命。得華人補為吏者，則呼為舍人。可則以曉文字，將以為知漢書舍人。”
　　②ｋ 《舊唐書·恒山王承乾傳》。
　　③ｋ 《全唐文》卷二七○。
　　④ｋ 《新唐書·西域傳》。
　　⑤ｋ 據《舊唐書·中宗本紀》，神龍元年、景龍三年中宗都曾率百官看潑寒胡戲。
　　①ｌ 《全唐文》卷三○一。
　　②ｌ 張說：《諫潑寒胡戲疏》，《全唐文》卷二二三。
　　③ｌ 《全唐文》卷一二。
　　④ｌ 《全唐文》卷二五四。
　　①ｍ 《全唐文》卷一五七。
　　②ｍ 《全唐文》卷一三七。
　　③ｍ 高宗《令僧道致拜父母詔》，《全唐文》卷一二。
　　④ｍ 《新唐書·藝文志三》。
　　⑤ｍ 見劉如璇《不毀化胡經議》，《全唐文》卷一六五。
　　⑥ｍ 張太元：《不毀化胡經議》，《全唐文》卷一六五。
　　⑦ｍ 《全唐文》卷一七。
　　⑧ｍ 《全唐文》卷一七。
　　①ｎ 《唐大詔令集》卷一一三。
　　②ｎ 《唐大詔令集》卷一一三《僧尼拜父母敕》。
　　③ｎ 《唐大詔令集》卷一一三《僧尼拜父母敕》。按此文與《全唐文》卷三○《令僧尼無拜父母詔》一文基本相同，只是前者說“兼拜其父母”，在《全唐文》中作“無拜其父母”，一字之差，意思完全相反。今據開元二年詔書分析，應以《唐大詔令集》為是。
　　④ｎ 玄宗《禁僧徒斂財詔》，《全唐文》卷三○。
　　⑤ｎ 玄宗《澄清佛寺詔》，《全唐文》卷三○。
　　⑥ｎ 玄宗《禁僧徒斂財詔》，《全唐文》卷三○。
　　⑦ｎ 白居易：《策林》六七，《白居易集》卷六五，中華書局１９７９年版。
　　⑧ｎ 韓愈：《上巳日燕太學聽彈琴詩序》，《全唐文》卷五五六。
　　⑨ｎ 元稹：《法曲》，《全唐詩》卷四一九。
　　⑩ｎ 白居易：《胡旋女》，《白居易集》卷三。
　　①ｏ 張說：《蘇幕遮五首》其一，《全唐詩》卷八九。
　　②ｏ 閻寬：《溫湯御球賦》，《全唐文》卷三七五。
　　③ｏ 王建：《涼州行》，《全唐詩》卷二九八。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字讠加西下加土
　　 ＠②原字亻加全
　　 ＠③原字咸下加角
　　 ＠④原字后下加土
　　 ＠⑤原字王加灌右
　　 ＠⑥原字馬加禍右
　　 ＠⑦原字钅加共
　　 ＠⑧原字艸加林
　　 ＠⑨原字罷去去下加幕
　　 ＠⑩原字罷去去下加離
　　 ＠①①原字饣加畢
　　 ＠①②原字饣加羅
　　 ＠①③原字王加景
　　 ＠①④原字足加夾
　　 ＠①⑤原字日加悛右
　　 ＠①⑥原字配去左加甫
　　 ＠①⑦原字人下加小
　　 ＠①⑧原字氵加是
　　 ＠①⑨原字艸加必
　　 ＠②⑩原字山加愕右
　　 ＠②①原字石加山加豆
　　 ＠②②原字忄加宗
　　 ＠②③原字木加童
　　 ＠②④原字衣中間加執
　　 ＠②⑤原字廷加頁
　　 ＠②⑥原字芬下加木
　　 ＠②⑦原字宀下加禹
　　 ＠②⑧原字氵加毀右
　　 ＠②⑨原字族下加鳥
　　
　　
　　
中國社會科學京131-146J2中國古代、近代文學研究葛曉音19971997 作者：中國社會科學京131-146J2中國古代、近代文學研究葛曉音19971997

網載 2013-09-10 20:57:06

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