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戴震（1724—1777年），字東原，安徽休寧人，是清代著名的漢學家和唯物主義思想家，皖派經學的創始人。其在政治法律思想方面的重要貢獻，是通過對宋明理學（尤其是程、朱宋學）的無情批判，闡明他政治法律思想的哲學基礎。宋儒強調“理”、“欲”對立，以為“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”，故而有所謂“存天理，滅人欲”的命題。戴震通過挖掘先秦儒家傳統典籍尤其是《孟子》一書的思想含義，力圖辨明程朱理學已遠離傳統儒學，其中雜揉了道、佛二教的許多異端思想成分，從而以恢復傳統儒學的本來面目相號召，從儒學的一系列基本概念的發掘及其相互關系的分析入手，在具體、系統闡發了他的政治法律思想基礎上，對宋明理學關于“意見之理”進行了批判。
　　　　　　一、欲、情與理的關系
　　戴震以為，“聲、色、臭、味之欲”，“喜、怒、哀、樂之情”都是與生俱來的，“有是身，故有聲、色、臭、味之欲；有是身，故有喜、怒、哀、樂之情”。欲是用以“養生”的，情是用來“接物”的。只是“情”的內容是處在倫理關系之中的——人生而有“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友之倫”〔1〕。所以，養生與接物又被表述為：“欲者，有生則愿遂其生，而備其休嘉者也”，是在生命存在的前提下的人的自然本性；“情者，有親疏、長幼、尊卑感，而發于自然者也”〔2〕，是人對倫常關系的情感反映。
　　那么，“理”是什么？它與情、欲的關系怎樣？戴震說：“理者，盡夫情欲之微而區以別焉，使順而達，各如其分寸豪（毫）厘之謂也。”〔3〕也就是說：情欲的恰如其分的實現就是“理”。
　　　　1、以“情”定“理”
　　理必須用情來定義。戴震說：“理也者，情之不爽失也”，不存在“情不得而理得”的事情。“情之不爽失”，就是既不超過又非不及。這樣，理又被定義為“無過情無不及情之謂理”〔4〕。“不過又不及”也叫做“平”或“無憾”，故“情之至于纖微無憾是謂理”〔5〕。
　　做到“無憾”或“平”的基本方法是“反躬法”。凡是自己的行為作用于或影響到別人，反躬靜思這件事：如果他人這樣做，從而影響到我，我能接受得了么？凡自己指責他人時，反躬靜思這件事：如果他人以此來指責我，是否全部都符合我的客觀狀況，我能否全部接受呢？反躬法所以能符合客觀實際，就是因為“理”是客觀的：“天理云者，言乎自然之分理也”；同時，這個客觀的“理”也是可以認識和把握的：“自然之分理，以我之情潔人之情，而無不得其平是也”。而一旦“情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理”〔6〕。通過“情”之平衡，人們可以找到“天理”，并自覺遵循它。
　　　　2、“理”存“欲”中
　　理須以情來定義，情是處在五倫之中的，是對五倫的感受。說：“情之不爽失為理”，就等于說“理者存乎欲者也”〔7〕，即理存于欲中。這是因為“情之不爽失”本身，就是“欲”的實現的正當性：“有（欲）而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎！”可見，欲本身還不是理，通過情這一中介的衡量，被恰當節制的“欲”就是“理”。所以，理又可以用“欲”來定義：“天理者，節其欲而不窮人欲也。”〔8〕理存欲中，但又須節制人欲，才可得到天理。
　　　　3、理是情、欲的合理狀態
　　戴震認為，宋儒“以理欲相對”，把理欲關系看成有“邪正之別”，從而在根本上否定了人欲的正當性。戴震否定了視“情欲自情欲，天理自天理”〔9〕的把情欲與天理絕對對立起來，割裂開來的傳統觀念，提出“理者存乎欲者”之中的觀點，不僅把人欲與天理聯系了起來，而且肯定了天理出于人欲的思想。在此基礎上，戴震進一步申論了天理是情欲的合理狀態的主張。
　　關于欲。在戴震看來，理存欲中，既肯定了天理，就應該承認人欲的正當性。而人欲確有它存在的正當性，“滅人欲”的主張和“無欲”的提倡，都是偏頗的。但戴震并沒有走向縱欲的極端。他以為，人欲的發展和實現程度，是有限度的。從最低限度的人欲滿足而言，“欲，不患其不及”，即可以減少或降低這種最基本的人欲滿足；從較高程度或最大限度的人欲的滿足方面來看，則“欲，……而患其過”，就應當貶抑減損了。
　　關于情。戴震對情的一般看法是“無過情”又”無不及情”，但有時又強調：“情，患其不及”，這與“欲，不患其不及”顯然是不同的，只因他覺得，喜怒哀樂作為人之常情，不應當受到壓抑。至于“情，……而亦不使之過”，與對欲的節制要求相同。
　　對情、欲的這種合理節度，就是傳統儒學的德目，也就是天理：“欲之不流于私則仁，不溺而為慝則義；情發而中節則和，如是謂之天理”〔10〕。反之，如果超過了這個合理限度，情、欲就不呈正常，合理的實現狀態了：“欲之失為私，私則貪邪隨之矣；情之失為偏，偏則乖戾隨之矣”〔11〕，已經是畸形、惡性的發展了。
　　　　　　二、人性、情欲與天理
　　情欲與理的關系如上所述，那么，情欲從何而生？理又從何而得？這就追本到人性問題了。
　　　　1、情欲根基于血氣、理義得于心知
　　“血氣、心知，性之實體也”〔12〕，從本始處講，它們都是先天稟賦：“人之血氣、心知，原于天地之化者也”〔13〕。
　　血氣是人欲產生的基礎或源泉，“凡身之嗜欲根于血氣”。比如，耳之好聲、目之好色、鼻之好嗅、口之好味，“皆性使然耳”〔14〕。所以，“欲者，血氣之自然”〔15〕由于“欲根于血氣，故曰性也”。〔16〕
　　心知是知產生的基礎。戴震舉例說：人在做一件事情時，凡合于理義的，其心氣就暢然自得；有悖于理義的，心氣就沮喪自失，“以此見心之于理義，一同乎血氣之于嗜欲，皆性使然耳”〔16〕。。心知產生知，也就是理義得于心知。“理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也”〔17〕。沒有心知，理義就無從而得；有了心知，還必須“思”而“通”之，才能得到理義。從人性的狀態而言，它是指一種安靜狀。
　　戴震以為，宋儒迷惑于老（道家）釋（佛教）“無欲”之說，“謂‘義亦我所欲’為道心，為天理，余皆為人心，為人欲”〔18〕，曲解了孟子的思想。孟子本來是講“理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性”〔19〕，說得是“理義之為性，非言性之為理”〔20〕。而宋儒卻徑直把性解釋為理，而把嗜欲根于血氣排除在人性之外，這就大錯特錯了。他又說，宋儒離開了血氣，心知這個性的實體去談論性的問題，以為“別如有物湊泊附著以為性”〔21〕，這也是夾雜了老莊、釋氏之言。以心知而言，孟子講的“命”是指“仁義禮智不能盡人如一”，但“皆可以擴而充之，則性也”〔22〕。但孟子講仁義禮智，“不求于所謂之外，不離乎血氣、心知”〔23〕這個實體，而宋儒卻在血氣、心知之外，另外找了一個“湊泊附著”的別物。而這個別物，他們又是說不清的。
　　　　2、天理是人性由自然進到必然的狀態
　　血氣、心知雖是人所共有，“性者，血氣、心知本乎陰陽五行”，都是先天秉賦，但恰好在這本始之處，“人物莫不區以別焉”。〔24〕由此產生了圣人與常人的區別：“圣人順其血氣之欲，則為相生養之道，于是視人猶己，則忠；以己推之，則恕；憂樂于人，則仁；出于正，不出于邪，則義；恭敬而不侮慢，則禮；無差謬之失，則智”；相反，“常人之欲，縱之至于邪僻，至于爭奪作亂”〔25〕。盡管同樣是血氣之欲，結局竟是如此的不同。
　　圣人與常人的不同，在于能否由人性之“自然”升華到“必然”。欲是血氣之自然，“好是懿德也，心知之自然”。一般來說，“心知之自然，未有不悅理義者”，這是圣人與常人所同的。但“心知之悅理義”，往往是“未能盡得理合義”的。圣人的長處顯然在“心知之自然”方面能高出常人一疇，即能夠由“自然”進到“必然”也就是能夠“由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義”。常人則只是“任其自然而流于失，轉喪其自然，而非自然也”〔26〕。結果，本來屬于自然的東西，由于沒有到達必然，最后連自然的本性也喪失了。
　　所以，盡管在一般意義上，自然與必然“非二事也”，但“歸于必然，適完其自然”，必然是自然的合理、完滿的實現；而必然就是理義，這等于說：理義是人欲滿足的尺度。不合乎理義，人欲就完全成了自然狀態的本能的東西，就會有偏頗，會“流于失”，常人莫不如此。圣人能夠“就其自然，明之盡而無幾微之失”，達到必然即理義，從而實現這個“自然之極則”〔27〕，不僅不失去自然本性，而且在順應、駕馭自然本性的基礎上，完滿地實現和充分地升華了自然本性。
　　　　3、理在本質上是客觀事物的本來屬性
　　戴震以為，宋儒的“理在人心，是謂之性”，即以為“性便是許多道理得之天而具于心”〔28〕的說法，是錯誤的。而應當說“理在事情”，理存在于客觀事物中，不是先天秉賦。
　　為此，他從人性的兩個方面論述了這個道理。
　　首先，人們感受聲、色、臭、味，靠得是血氣，這是感覺的物質基礎。但是，“味與聲、色，在物不在我”，它們原本是客觀外界的物質性，不是“我”本來就具有的。它們是物的屬性。只是在“接于我之血氣”，由我之血氣接觸、感覺、識別它們，才有了具體的聲音、顏色等感覺。血氣之“悅者，必其尤美者也”，經過了主觀對客觀的感知、辨別過程。
　　其次，理義雖是靠我之心知來辨明的，但“理義在事情之條分縷析”，同樣是事物的客觀屬性，也是“在物不在我”的。只是“接于我之心知”，我“能辨而悅之”，同樣經過了主觀對客觀事物的認識、區分過程。而心知之“悅者，必其至是者也”〔29〕。“至是”就是理義，是“我”的主觀認識。在這里，事物的客觀屬性與我的主觀認識達到了一致。
　　所以，戴震結論說：理義只是“就事物言，非事物之外別有理義也”〔30〕。說“理在人心”，說“性便是許多道理得之天而具于心”，就等于說“理”是純主觀的和先于事物而存在于頭腦中的，在事物之外另找一個理義了。
　　戴震還有一個形象的比喻，說明客觀事物之理存在于事物之中的道理。他說：人的心知認識外界，就如同火光照物。光有小大的不同，“光小者，其照也近，所照者不謬也……不謬之謂得理；其光大者，其照物也遠，得理多而失理少”。同時，光又有明與暗的差別，“故于物有察有不察，察者盡其實”，可以說是得理；不察就是失理。所以，從這個意義上說，“理義非他，所照、所察之不謬也”〔31〕。
　　　　　　三、對“意見之理”的抨擊
　　　　1、宋儒之“理”只是“一己之意見”
　　戴震以為，程、朱把“理”解釋為“如有物焉，得于天而具于心”，結果，致使后世人人都“憑在己之意見而執之曰理”。其方法論上的原因，在于他們“離人情而求諸心之所具，安得不以心之意見當之！”〔32〕
　　割裂了理與情，再強調“理在人心”，凡是遇到一件事，心便來“應之”，內心所作的判斷，“輒曰理如是”。這種“舍情求理”的過程，“其所謂理，無非意見也”〔33〕，得到的并不是“真”理或“全”理　。
　　得到“真”理或“全”理的方法，就是反躬法。“己所不欲，勿施于人”，所強調的是“所不欲”，“所惡”。遵循這些“人之常情，不言理而理盡在此”。所以，“以情潔情”，才是求理之法，才能“非心出一意見”以處萬事〔34〕。
　　　　2、“意見之理”禍民禍國禍天下
　　宋儒程、朱強調理欲之分，聲稱“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理”，提倡“無欲”，這樣，就在“理宅于心”的不正確前提下，“更淆以無欲之說，于得理益遠”。而這種割裂理欲關系的“意見”越是堅定，其“禍斯民益烈”〔35〕。
　　戴震指出，理學家們堅持理欲之分，“雖視人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生，無非人欲”，一概置之不理，卻“空指一絕情欲之感者為天理之本然，存之于心”。遇到事情應做處理時，“幸而偶中”，也絕不是“曲體事情”、安民心、遂民欲的，因為他們根本沒有這樣的觀念；而一旦“不幸而事情未明”，他們會很自然地“執其意見，方自信天理非人欲”。結果，“小之一人受其禍，大之天下國家受其禍”。在他們有觀念中，“徒以不出于欲”〔36〕，以為得理，卻沒有人意識到這已經是禍民禍國禍天下了。
　　　　3、“意見之理“殺人甚于法
　　戴震以為，宋以來儒者們“冥心求理”，“故學成而民情不知”，但應事治民，“其繩以理嚴于商、韓之法”〔37〕。正因為他們“不知情之至于纖微無憾是謂理”，忽略了這個最基本的“民情”，而他們的所謂理，“同于酷吏之所謂法”。為此，戴震疾呼：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”〔38〕!對理學的本質予以無情的揭露。
　　戴震進一步申論了他的“理殺人”甚于“法殺人”的道理。一則，“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！”〔39〕以理殺人，其理由可以冠冕堂皇，輿論上也不會有同情違理、非理者。再則，以理殺人，在偏頗的理面前，老百姓完全喪失了自我辯解的能力：理學家以理“責民也，民莫能辯”，而理學家倒“自以為理得”。這樣，從“酷吏以法殺人”發展到“后儒以理殺人”，是一個漸漸地“舍法而論理”的過程，但人們的境遇卻是每況愈下：“死矣，更無可救矣”〔40〕。
　　不過，戴震也曾指出：理學家及其后學者“以理禍民”、“以理殺人”并不是他們的主觀惡意所致；也并不是“理”在禍民、殺人，而是他們對自己所堅持的“理”，“不自知為意見也”，“豈理禍斯民哉！”〔41〕越是如此，越說明在理論上正本清源的重要。
　　　　　　四、對戴震法律思想的總評價
　　戴震雖然以排除異學、恢復六經以來經學的本來面目相號召，但實際上建立起來的卻是自己的嚴整、宏大的理論體系。在思想史上，任何一次傳統思想的復歸，都不是原有觀念、體系的重復，而是一種新基礎上的發展。
　　乾嘉學派一般被認為是沒有思想和沒有體系的。但至少在戴震這里卻不是如此。以戴震最成熟的《孟子字義疏證》而言，他通過連續設置問答，對“宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇”等背離六經、孔孟之處，一一進行了剖析、批判，從而以“字義”解釋為形式，建構起了系統龐大的理論體系。這些問答，明確直率，層層遞近，結構緊湊，包容了傳統儒學的幾乎所有基本概念和基本觀點。在一定程度上，可以把戴震此作看成是儒學概念史或觀念史的濃縮本。
　　戴震思想的主要貢獻，就是在與程朱理學的斗爭過程中，首先闡明了“理在事中”的唯物主義世界觀，指出理學的“得于天而具於心”的“理”實際就是道家的“真宰”和佛教的“真空”、“神識”，在實踐中只能是“一己之意見”；其次，論證了人性的根本是人的生物性，反對理學家把“天理”與“人欲”絕對對立起來，以為“欲者，血氣之自然”，“飲食男女，人之大欲存焉”；“滅人欲”就等于“以理殺人”，倡“無欲”必然使“生生之道絕”；批判宋儒強調“理欲之辯，適成忍而殘殺之具”，表示了對人民的極大同情。戴震的反理學斗爭和對人民的同情，在當時具有很大進步意義。
　　注釋：
　　〔1〕《孟子字義疏證》卷下“才”，《疏證》第40頁。
　　〔2〕《答彭進士允初書》，《疏證》第160頁。
　　〔3〕《答彭進士允初書》，《疏證》第160頁。
　　〔4〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第1～2頁。
　　〔5〕《與某書》，《疏證》第174頁。
　　〔6〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第2頁。
　　〔7〕〔8〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第8、11頁。
　　〔9〕《答彭進士允初書》，《疏證》第184頁。
　　〔10〕《答彭進士允初書》，《疏證》第166～167頁。
　　〔11〕《孟子字義疏證》卷下“才”，《疏證》第41頁。
　　〔12〕《孟子字義疏證》卷中“天道”，《疏證》第21頁。
　　〔13〕《孟子字義疏證》卷中“性”，《疏證》第37頁。
　　〔14〕〔15〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第7、18頁。
　　〔16〕《孟子字義疏證》卷中“性”，《疏證》第37頁。
　　〔17〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第7頁。
　　〔18〕〔24〕〔25〕《孟子字義疏證》卷中“性”，《疏證》第28、29頁。
　　〔19〕《答彭進士允初書》，《疏證》第166頁。
　　〔20〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第5頁。
　　〔21〕〔22〕〔34〕《孟子字義疏證》卷中“性”，《疏證》第37頁。
　　〔26〕〔27〕〔28〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第18、19頁
　　〔29〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第3頁。
　　〔30〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第5頁。
　　，5～6頁。
　　〔33〕《答彭進士允初書》，《疏證》第169頁。
　　〔34〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第3頁。
　　〔35〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第10頁。
　　〔36〕《答彭進士允初書》，《疏證》第169頁。
　　〔37〕《孟子字義疏證》卷下“權”，《疏證》第53頁。
　　〔38〕〔41〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第10頁。
　　〔39〕《與某書》，《疏證》第174頁。
　　〔40〕《孟子字義疏證》卷上“理”，《疏證》第10頁。
　　〔42〕《答彭進士允初書》，《疏證》第169頁。
中央檢察官管理學院學報京63～67D410法理學、法史學徐岱/霍存福19981998徐岱，編輯，博士生，130012（長春）吉林大學社會科學學報編輯部/霍存福，教授，130012（長春）吉林大學法學院 作者：中央檢察官管理學院學報京63～67D410法理學、法史學徐岱/霍存福19981998

網載 2013-09-10 20:57:08

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