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　　重玄學是道教歷史上重要的理論派系，它的創建和發展是在與佛教的論爭中建立起來的，是既回應了佛教的挑戰又吸納了佛教的理論和方法的道教理論體系。然而，道教重玄學代表人物成玄英的思想實質乃是某種“理學體系”——以“理”的概念提綱挈領的理論體系，類似于宋明理學中的程朱思想。那么，我的問題是：重玄學和宋明理學這兩個相隔數百年的思想體系之間是不是存在著一定的——繼承或影響——關系？下面，我將圍繞著這一問題展開討論。
　　一、成玄英的“理學體系”
　　重玄學思想家成玄英把道教的最高范疇“道”化約為“理”，至少在表面上看，宋明理學的基本的理論立場與此相似。
　　成玄英思想的最大特點就是把“道”解釋為“理”，把“理”提升為最高范疇，從而在某種程度上以“理”的概念取代了“道”概念。他說：
　　道者，虛通之妙理。（《莊子·秋水疏》）
　　道是虛通之理境。（《道德經義疏》卷上）
　　這種以“理”解釋“道”并代替“道”的思想傾向在《莊子疏》里表露無遺，成玄英明確地把“道”規定為“理”，比如“至道，理也，”（《知北游疏》）再如郭象曾把“道”解釋為“無對”，注曰：“道，無對”（《齊物論注》），而成玄英疏曰：“理，無岸域”。而且，成玄英把郭象標舉的“無”直接理解為“理”。在《莊子·秋水》“言之所不能論，意之所不能察者，不期精粗焉”句下，郭象《注》曰：“唯無而已”，這是對“言”、“意”之外（超言、意），無形無名（“不期精粗”）的“道”的詮解。對此（“唯無而已”），成玄英《疏》曰：“妙理也”。可見，“理”的概念在成玄英的思想中居于核心地位。
　　那么，成玄英是如何闡發“理”的概念的呢？請看——
　　夫能知虛通之道者，必達深玄之實理，達深玄之實理者，必明于應物之權智。（《秋水疏》）
　　存，有也。虛通之道，無始無終。從古以來，未有天地，五氣未兆，大道存焉。（《大宗師疏》）
　　成玄英所謂“理”，其本質乃是自然規律，也是“道”的表現形式。他以“理”代替老莊的“道”，從而把“理”提升為最高范疇。這種把抽象的、表示規律的“理”提升為本體的思想傾向，是不是宋明理學之可能的先河？
　　正如我們在上面所看到的那樣，成玄英并沒有明確地區分“道”和“理”。但是，他曾模糊地區分了二者不盡相同的作用。《則陽疏》里有下面幾段話：
　　虛道妙理，本自無名，據其功用，強名曰道，名于理未足也。
　　因其功用，已有道名，不得將此有名比于無名之理。
　　今以有名之道比無名之理者，非直粗妙不同，亦深淺斯異，故不及遠也。
　　成玄英以為，“道”的概念不能夠很清楚地表達自然規律性。所以他以“道”的概念表示事物形成具體的形狀，以“理”表示事物的本質和規律，它們都是“自然”的不同表現和不同作用而已：
　　虛通之道，為之相貌；自然之理，遣其形質。形貌具有，何得不謂之人？且形之將貌，蓋亦不殊。道與自然，互其文耳。（《德充符疏》）
　　“道”在塑造宇宙萬物的同時，賦予宇宙萬物以“自然之理”，而這“自然之理”就是自然而然的宇宙過程的運行規律：
　　大塊者，造物之名，亦自然之稱也。言自然之理，通生萬物，不知所以然而然。（《齊物論疏》）
　　實際上，成玄英所說的“自然”、“道”和“理”乃是同一個東西的三種不同的說法。其中，“自然”是最本質性的概念，“道”表示“自然”的功能和作用，“理”表示“自然”的規律性。在“道”無形的推動下，“自然”的宇宙過程體現為“自然之理”（規律），而這“自然之理”是人們所能認識的客觀對象——“理境”。
　　成玄英因襲傳統，以“元氣”為萬物發生的根源。他說：
　　一元氣也，二陰陽也，三天地人也。萬物一切有識無情也。言至道妙本，體絕形名，從本降跡，肇生元氣，又從元氣，變生陰陽，于是陽氣清浮升而為天，陰氣沉濁降而為地。二氣升降，和氣為人。有三才次生萬物……。（《道德經義疏》42章）。
　　可見“道”“通生萬物”的過程或次第是：道→元氣→陰陽（二氣）→三才（天地人）→萬物”。“氣”構成萬物的發生和活動，而“理”則是其形式和規律。至于“理氣關系”，成玄英語焉未詳，但他曾這樣闡述過“道氣關系”：“五氣未兆，大道存焉，”（《大宗師疏》）“道在五氣之上，”（《莊子·大宗師疏》）明確表示“道”支配著“氣”。推敲“道”、“理”和“氣”三者之間的相互關系，我們有理由推測成玄英的“理氣關系”是：“理”支配“氣”。
　　總之，自宇宙論言之，“理”是萬物存在的根據；自認識論言之，“理”是認識的真實對象；自修養論言之，對“理”的體證乃人生的最終歸宿。概括地說，“道”是“妙之理”、“理之境”和“理之體”。作為“理”的“道”馳騁乎萬物，這就是“道性”或“真常自然之性”；具體的人和物無不體現著“道”或“理”的普遍性，所謂“虛通妙理，眾生之正性”。以此，成玄英把普遍性和具體性連接起來，并將其作為修養上達到“歸重玄之鄉”的基礎和依據，因為具體事物中的“性”也映現著“道”的普遍性，另一方面，由于“心”是精神活動的主體，所以“修心”、“復性”就成為成玄英修養論的最終歸宿，“歸重玄之鄉”的實質就是“冥契玄理”、“妙契道境”，而“冥契玄理、妙契道境”的方法就是“雙遣”，即“重玄”。因此，所謂“重玄”乃是達到“虛通之理境”、“契合于大道之理”的方法和途徑。
　　二、成玄英的重玄思想體系與程朱理學體系的比較
　　程朱“理學”的特征是把“理”做為最高范疇系，據此（“理”），儒家所要維護的倫理道德和人文價值才能夠在理論上得以確立。成玄英的所謂“理學體系”和程朱理學體系之間存在如下幾個相似點：
　　首先，對宇宙原理和人類本性的觀點一致。“性”是宇宙原理的具體內在化，是成仙成圣的內在根據。宋明理學特征之一是本體論和心性論的統一，所謂“性即理”或“心即理”。成玄英說：“所謂無極大道，是眾生之正性也，”（《道德經義疏》1章）又說：“道者，虛通之妙理，眾生之正性也，”（《道德經義疏》62章）。這種論證與程朱之“性即理”似曾相識，而“性即理”命題是程朱理學體系里的核心內容。（注：例如：“性即理也，所謂理，性是也”（《二程全書》22卷〈伊川語錄〉），“性即是理，理則自堯舜，至于途人，一也”（《二程全書》19卷）。朱熹說：“性即理也，在心喚做性，在事喚做理”（《朱子語類》5卷）。）所謂“性”就是內在于心的“理”。與成玄英相同，程朱所言的“性”也是宇宙原理的內在化和具體化，比如說：“大凡天之生物，各付一性，性非有物，只是一個道理之在我者耳，故性之所以為體，只是仁義禮智信五字。天下道理，不出于此；”（《朱子大全》74卷）再如：“性者，人所受之天理。”（朱熹《論語集注》卷3〈公冶長第五〉）
　　第二，社會倫理的根據也都在于“理”。朱熹的“理”概念不僅意味著必然，而且意味著應然（“當然”）。也就是說，他所說的“理”既是存在的原則，也是道德的原則：
　　事親須是孝，不然則非事親之道，事君須是忠，不然則非事君之道。……圣人教人……只是發明此理。（《朱子語類》13卷）
　　道者，古今共有之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共底道理。（《朱子語類》705卷）
　　天下萬物當然之則便是理。（《朱子語類》117卷）
　　有君臣父子夫婦長幼朋友之常，是蓋必有當然之則而自不容已，所謂理也。（《大學或問》2卷）
　　維系社會的道德原則和人們遵循的倫理規范也就是“理”，它和自然規律的“理”的同一個“理”。這樣，朱熹就把形而上學體系和倫理學體系通過“理”聯結起來，“理”也就同時包括了“所以然之故”和“當然之則”。所以，“理”這個概念是倫理學和存在論的統一。“理”既是宇宙萬物的存在根據，同時也是倫理準則。
　　同樣，成玄英的“倫理學”所關注的是“教”，它的基礎是“理”。成玄英的“理”也兼具存在論和價值論的涵義。“教”是實踐“理”的具體方法和可能途徑，必須以“理”為根據，所以他說：“理出有言之教”（《齊物論疏》），“理能生教”（《大宗師疏》）。
　　第三，對“理”的解釋相當一致。成玄英不僅把“道”解釋為“理”，而且還認為“理”是實存的，前引《秋水篇疏》之“實理”充分證明了這一點。在我看來，成玄英或許是中國哲學史上把“理”理解為“實理”的第一人。而且，這種看法何嘗不是程朱“理學”的看法呢？朱嘉說：“實理者，合當決定是如此，”（《朱子語類》64卷）“天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物，所得之理既盡，則是物亦盡而無有矣。”（《中庸章句》第二十五章）
　　第四，“理”支配“氣”的思想是一致的。成玄英之前的宇宙發生論一般都以“氣”為中心而展開，由“氣”產生的天地萬物具有必然性和秩序——就是“理”。所以還不能說“氣”的活動被本體性的“理”所支配。可是，成玄英卻把“理”提升為最高本體而支配“氣”的運動。自周敦頤以來，宋明理學諸家往往用“氣化流行”的理論解釋宇宙萬物的發生和發展，這是因為“萬物之始，皆氣化。”（注：《二程集》第一冊第79頁，中華書局1981年版。）然而，“理”支配“氣”的理論模式早已在成玄英的思想體系里比較完整地成立起來了。
　　不過，程朱的“理氣”體系比成玄英精細得多。朱熹通過對具體事物的解說，闡明“理”的形式意義：
　　且如這個椅子，有四只腳，可以坐，此椅子之理也。若除去一只腳，坐不得，便失其椅子之理也矣。（《朱子語類》62卷）
　　具體的椅子之為“椅子”的根本原因在于椅子的“理”。缺腳的椅子之所以不能坐，正是因為它失卻了椅子之為椅子的“理”。所以，“理”是萬物存在之“所以然”，（注：《朱子語類》49卷載：“至于所以然，則理也。”）支配著具體事物的存在。
　　三、從三教會通看重玄學、華嚴宗和宋明理學之關系
　　探討重玄學和宋明理學之間的繼承關系之最大困難是：我們難以從宋明理學的文獻材料中發現直接的證據，證明重玄學和宋明理學有繼承關系。但我們能否通過儒釋道三教的會通發現某些間接的證據呢？
　　眾所周知，宋明理學是受到了佛教和道教的影響而建立的“新儒學”，正如方東美先生所言：“宋儒大抵‘先佛老而返于六經’，故出佛老而依儒經以排佛老。然而取佛老以入儒又無可避免。……我們細看宋儒每一個人的歷史，幾乎都受道佛的影響，比如程灝受華嚴宗的影響，朱子受禪宗的影響。”（注：方東美：《新儒家哲學十八講》53-54頁，臺北黎明文化事業公司1983年版。）那么，程朱理學里面的“理”與二氏（釋老）的“理”有沒有聯系？
　　戴震說，程朱理學所謂“理”，“不過就老莊釋氏所謂真宰真空者轉之以言夫理”，換言之，“理”僅僅是道家“真宰”和佛家“真空”的改頭換面而已。（《孟子字義疏證》卷上）以此，程朱理學在理論上奠定了日用倫常的倫理原則和精神價值之形而上學的基礎。而就“理”的概念來看，重玄學的代表人物成玄英的思想和程朱的思想是一致的，而成玄英的“理”的思想——如前所述——既繼承和發展了道家的思想，也吸納了佛教的“涅ｐáｎ＠①”和“實相”觀念。下面我就圍繞著“理”的概念，對比道生的佛學思想和成玄英的重玄思想，以昭示重玄學與佛學的思想聯系。
　　道生云：“夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然。所以法為佛性也，”“法者，理實之名也。”（《涅ｐáｎ＠①經集解》54卷）如此，“理”就是與“佛性”、“自然”、“真如”和“實相”等同的概念。此外，他在《注維摩詰經》中更發揮說：“理既不從我為空，豈有我能制之哉。則無我矣。無我本無生死中我，非不有佛性我也”。顯然，這里的“理”就是指“佛性”，即本體。我們知道，成玄英就是在本體的意義上使用“理”的概念的。
　　道生認為，涅ｐáｎ＠①是佛教徒的徹底覺悟和最終解脫。慧達在《肇論疏》記載了道生頓悟佛理的情況：“竺道生大頓悟云，夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之語，夫不分之理，理智忘釋，謂之頓悟。”這段記述正符合道生的自敘：“夫真理自然，悟亦冥符，真則無差，悟豈容易。不易之體，為潛然常照。”（注：《涅ｐáｎ＠①經集解》道生序。）頓悟就是對“理”徹底認識，換言之，就是“境”（“理”）與“智”（“照”）的統一（“冥符”）。這種理論結構類似重玄學，總之，成玄英不僅繼承了道家固有的理論傳統，也吸收了佛教的涅ｐáｎ＠①實相的觀念，形成了獨具特色的重玄學。
　　既然程朱所謂“理”脫胎于佛道的“真空”和“真宰”，那么我們能斷然否定重玄學和程朱理學之間某種繼承關系嗎？我們知道，主張“性即理”的程伊川曾自述其讀華嚴著作的體會，曰：“問某嘗讀華嚴，第一真空絕相觀，第二理事無礙觀……。”（《遺書》18卷）而這種閱讀經驗對他的理學思想的形成起過重要作用。實際上，“華嚴有‘理事無礙觀’（宗密有注華嚴法界觀門）謂理事之不二也。其觀念頗為二程及朱子理氣說的成立提供理論基礎。”（注：熊琬：《宋代理學與佛學之探討》19頁，臺北文津出版社印行。）由此不難推測，在“理、事”和“理、氣”關系問題上，程朱理學和華嚴宗之間必定存在著深刻的理論聯系。那么，更早的、且與華嚴宗和程朱理學思想頗相類似的重玄學思想是否是程朱理學的先河？既然華嚴思想和程朱理學之間的繼承關系確鑿不移，那么，只要我們證明成玄英的重玄思想影響到華嚴宗，似乎就能間接地證明重玄學經過華嚴宗的中介而影響到程朱理學。
　　佛教典籍中頗有“重玄”的痕跡（約31處），大都出自華嚴宗和禪宗經典，例如：《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄序》云：“華嚴宗謂理圓言偏，言生理喪。此乃重玄復妙。”（《大藏經》48卷）《新華嚴經論》（卷五）亦提及“重玄”：“以定慧門入重玄理事。”（《大藏經》36卷）《宗鏡錄》卷二十二云：“冥真體于萬化之域，顯德相于重玄之門。……故冥真體于萬化之域，顯德相于重玄之門者，明相不礙體也。”（《大藏經》48卷）上述涉及“重玄”的議論流露出“重玄即是理體”的思想，這一點，在華嚴高僧澄觀那里有充分的體現，澄觀說：“顯德相于重玄之門，明相不礙體也。重玄即是理體。明德相只在體上，…理事遍觀，常靜止也。…為境智無礙，由所觀境既體用無礙故。（《大方廣華嚴經隨疏演義鈔》卷一，載《大藏經》36卷）這里所說的“境智無礙”不正是成玄英所說的“境智冥合”？因此，我們說重玄學和華嚴宗及程朱理學之間有一定的繼承關系，也許不無道理。
　　最后，我想用一個例子來強調一下重玄學和理學中的“理”的一致性。盡管朱熹吸取了佛道二教的滋養，但他畢竟是嚴于門戶的儒者，他自覺地把自己的“理”和道家的“無”、佛教的“空”加以區別：“要之，佛氏偏處只是虛其理，理是實理，他卻虛了，故于大本不立也。”（《朱子語類》126卷）朱熹批判并否棄了二氏的“無”和“空”，明確主張“理”是實存的。類似地，成玄英也曾批判吉藏而主張“理”是實存的：
　　至道微妙，體非五色，不可以眼識求……故夷然平等也，無色無聲無形……明至道雖言無色，不遂絕無，若絕無者，遂同太虛，即成斷見。今明不色而色，不聲而聲，不形而形。故云夷希微也，所謂三一者也。”（《道德經義疏》14章）
　　盡管“道”超絕形名，不可感知，然而卻不意味著“道”是那種“絕對的無”，而那種把“道”等同于“頑空”或“絕無”的看法不過是“斷見”而已。這里，成玄英批判的矛頭不僅是針對著郭象，也針對著吉藏。吉藏在《三論玄義》說：“問：伯陽之道，道曰太虛，牟尼之道，道稱無相。理源既一，則萬流并同，什肇抑揚，乃諂于佛。答：伯陽之道，道指虛無，牟尼之道，道超四句，淺深既懸，體何由一，蓋是子佞于道，非余諂佛。”（注：韓廷杰：《三論玄義校釋》，中華書局1991年版，第32頁。）吉藏把道家的“道”看成是“虛無”、“絕無”，而成玄英卻批評吉藏的看法是“斷見”，因而明確肯定“道”的實存性。雖然成玄英大量吸收了佛教的思維方式和思想材料，但是他還是站在道教的立場，肯定了“道”的存在。肯定窮極存在的實存性是程朱和成玄英共有的特點。
　　以上，我依靠理論體系之間的比較、范疇或概念的演變過程，初步論證了重玄學和華嚴宗及宋明理學之間的直接或間接的繼承關系。當然，這并不意味著我已經完全清理了重玄學對宋明理學的影響問題，實際上，還有不少問題有待于解決呢！
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字般下加木
《世界宗教研究》京65～70B5中國哲學崔珍皙20012001崔珍皙 1959年生，哲學博士，韓國西江大學哲學系教授。 作者：《世界宗教研究》京65～70B5中國哲學崔珍皙20012001

網載 2013-09-10 20:57:23

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