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　　提要　這是一篇書評。文章認為游喚民先生所著《孔子思想及其現代意義》一書，以嚴謹的方法梳理了孔子的思想及其淵源，并就孔子思想現代意義所作的探索，對弘揚民族文化，向孔子思想的“回歸”有著重要的意義。文章論證了孔子“仁學”的核心是發端于自覺反省的“本體理性”，由此轉化而開辟出人類生命的價值資源，并就此點與該書以人道主義概括“仁學”的觀點進行了商榷。
　　關鍵詞　孔子　仁學　人道主義　本體理性
　　　　　　　　　　　A Critical Review of the Book
　　　　　　　　　　　Entitled Confucianism and Its
　　　　　　　　　 Significance in Contemporary Times
　　　　　　　　　　　　　　 Liu Kunsheng
　　Abstract In this paper is reviewed the book Confucianism and ItsSignificance in Contemporary Times by You Huanmin,in which Confucianism and origin and its significance in contemporary times are studied with rigorous scientific approach so much so that the book is considered to be of great significance to the promotion of Chian's national culturre and"return" of Confucianism.Furthermore,the author of this paper is of opinion that the core of Confucian"benevolence" originated fromself-introspective"proprioceptive ratioanlism"and transformed into something which opened up the value resources for human life.It is this point that the author of this paper would like to discuss with the writer of the book in which"benevolence"has been generalized from humanitarianism.
　　Key words Confucius benevolence humanitarianism proprioceptive rationalism
　　從“五四”以來，孔子思想的價值一直是一個爭論不休的問題：從科學與“玄學”的爭戰，到解放后學術界的爭論，一直到“文化大革命”而大革文化命的“批林批孔”；如今進入商品社會，在現代化的進程中孔子的思想價值還有沒有借鑒的可能，這在學術界或者一般人的心目中，恐怕依然是個問題。游喚民先生所著的《孔子思想及其現代意義》一書（岳麓書院出版發行）可以說就是企圖正面回答這個問題。筆者的看法是：正如《周易》所云“剝極而復”（“剝”是打擊），歷經磨難的以孔子為代表的中國文化所蘊含的價值，經過海內外幾代學人的努力，在與西方文化的“碰撞”中正日益得到顯發。顯然在民族文化的取舍、分類和具體價值的判定上，各種觀點仁智互見，但儒學是民族文化的主體，而孔子是儒學的開創者和集大成者，這應該是沒有疑問的。所以要弘揚民族文化，觀念上首先應確立向孔子思想的“回歸”。這種“回歸”當然不是“率由舊章”，而是首先要原原本本弄清孔子思想本身的內容及其淵源究竟是什么，然后才能顯發其價值。至于孔子思想能否開辟出人類生命的價值資源，時代對其將作出何種評價，那只有委之于人類自身的命運了。游喚民先生的《孔子思想及其現代意義》（以下簡稱游著）可以說在這方面作了艱苦的探索。
　　　一
　　以孔子為代表的中國文化，從整體的把握上，能否逐漸達到一種共許呢？這里不妨借用海外一位著名學者所表達的一種觀點，即：過去批判中國傳統文化，多是在“病理學”上著眼，指出它存在種種弊端，已是重病纏身；現在我們不妨換一個角度，從“生理學”上看看，中國傳統的民族文化歷經磨難而沒有滅亡，在世界古老文明多已死亡的背景下，為什么我們這個華夏民族的文化不死？不亡呢？我們還應該探究它為什么這么長壽？為什么有那么強大的生命力和兼容并包的氣魄［（１）］？但要探討孔子思想在現代可能具備的價值，前提是對孔子思想有個實事求是的認識—一尤其是在它經歷了各種各樣的劫難之后。游著分為上下兩篇，上篇探討孔子思想之本義及其淵源，下篇論述孔子思想的現代意義，這種分法可能正是基于這種認識。
　　從上篇看，讀后首先的印象是該書資料扎實—一尤其在探討孔子思想淵源時，作者爬梳剔抉先秦各類典籍以至上溯金文、甲骨，使人感到孔子雖是儒學的開創者，但首先是殷周文化的傳承者，殷周文化到孔子而有大的轉換和發展。這與時下許多談文化的文章大多專發宏論，給人游談無根的感覺很不一樣。例如在探討孔子“德治”思想的形成時，作者從殷代“德”之出現，周朝“德之大發展，直到春秋“德”之內容大擴充，在考證基礎上條分縷析，立論自然堅實可靠，不可動搖。作者對春秋“德”之內涵從“謙讓”，“恕”，“正直”，“恤民”等十個方面進行了總結，這樣，對孔子“為政以德”觀點的分析，才具備歷史性的意義，他的繼承、升華與超越的層次才清晰可辨。有意思的是，孔子所作文化建設上的努力，其超邁前人的升華與超越的內容，往往正是今日值得肯定與發展的部分。這樣作者所作的分析就不僅是對歷史的說明，更因深化了歷史而具備了現代意義，這就顯得不同凡響。在游著上篇中，尤其對孔子禮的思想淵源和其沿革發展的探討，其價值更為值得肯定。
　　作者從社會學角度肯定禮源于原始宗教，從訓詁學角度厘定禮在夏商兩朝與祭祀密切相關，且對文獻徵信不足的夏商之禮進行了整理。順此而下，周朝之禮進而發展到春秋的禮治思想，才是其來有自；孔子對禮之改造和對禮之損益變化規律的認識，才不是凌空而至。具體地說，作者認為周朝的禮治，不能依靠《周禮》一書，于是舍易而從難，在《尚書》、《左傳》、《國語》、《竹書紀年》、《禮記》、《史記》等多種典籍中鉤稽出資料，概括出周禮的“嫡長子制”、“朝會制”、“宴享制”、“獻捷告事制”、“崇德報功制”、“車服禮儀制”、“祭祀制”等，由此得出了結論：周禮是西周以血緣為基礎的社會政治體系。一般談孔子禮的思想，多是抽象地談思想，少有從典制上著眼，但思想畢竟立于事實之上，這也是游著的一個特點。順此到春秋時期，一方面禮崩樂壞，一方面禮卻得到大發展。作者正是因為理出其沿革脈絡，所以才能提出崩潰的是禮的等級原則，并非禮的廢置，而相反有關禮的思想卻得到很大的發展，其內涵卻在擴大。其擴大的內涵一方面發展了西周道德理性的內容，另一方面是“禮以體政，政以正民”［（２）］，將禮納入了政治學的范疇。這樣，談孔子“禮治”的思想，其對前人禮之損益的內容，才能有源有流o；孔子的主張是保守抑或是革新，才能作出實事求是的結論。孔子言：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”這個規律的發現，到“百世”而后的現代中國，通過“損”與“益”的工作，禮是否仍有利于當今社會的合理因素呢？上而所說的考證就不是簡單的“好古”，而是承前繼后，有著真實的現實動機，游著作者在下篇中對禮在現代社會的作用，就有充分的展開與論述。茲就上面所言舉一例證：我國春秋時期就人倫而言，更加強調男女之別，到孟子尤其強調此點，一般認為這是儒家的負面因素。但作者認為，春秋特別以禮強調男女有別，有其特定的歷史內涵。實因與周初相比較，當時貴族的生命腐敗墮落，男女關系極為紊亂，人倫之防，已如水瀉地不可收拾。例如與女兒通奸者有之，與庶母、與兒媳、與侄女甚而與胞妹等通奸現象，《左傳》屢見記載［（３）］。春秋之禮強調男女有別，雖針對貴族腐敗而言，亦正是人類自身完善和發展的一種努力。再看當今世界縱欲成風，愛滋病泛濫，實是人類自斫而至。我先哲言：“女有家，男有室，無相瀆也，謂之有禮。”［（４）］現代社會依然是群體生活，以此作為基本的生活規范，不能說毫無意義吧。
　　至于作者在上篇中比較突出的對孔子思想歸納的新穎看法，宋師祚胤先生在《序言》中指出三點：“一曰孔子雖不昌言性善，然‘仁者愛人’，非性善寧能臻此？則仁之基石也，于是孔學乃首尾一貫矣！一曰孔子固極重德教，然不輕視經濟、科技，于是孔學乃體用兼備矣！一曰孔子以仁改造周禮，使界劃森嚴一變而為祥和之氣，使奴隸胥得解放，于是孔學乃益大有造于人間世矣。”作者論證此三點，可謂方聞而灼見，其價值宋師更是概括精當，無需筆者費辭。
　　　二
　　游著作者在下篇分六章從經濟、教育、精神文明建設、東亞國家經濟騰飛的啟示諸方面，力圖闡釋孔子思想在當代社會可能被利用的價值；在下篇的開首一章以“有關孔子研究的幾個問題”為題，希圖解決孔學與現代化關系的理論問題。所以游著下篇實際可分為兩類，一是理論問題，一是如何操作的具體問題，用傳統的話來說就是“道”與“器”兩個問題。因篇幅有限，且牽涉問題過于復雜，筆者能力也有限，這里主要就理論問題談談自己的看法。首先要肯定，作者對孔學價值現代轉化方面的理論障礙進行的清理工作是收到一定效果的。例如解放以來哲學史多將孔子定為奴隸主階級思想家，游著作者認為孔子應屬于新興地主階級，因此其思想代表當時社會進步的一面；又如強調傳統與現代，猶如一江之水，下游之水焉能不含上游這水，何以能一刀兩斷而棄之，等等。以孔子為代表的儒家思想何以能經過轉化而適應現代社會，作者立論的根據是認為孔子思想不僅具有時代性的一面，而且具有超時代性的一面，是兩者的統一。這個立論關系重大，換句話說，僅僅反映其時代內容的孔子而下的歷代儒家綱目，無不可以革除與改變；而儒家精神超越的一面，歷久彌新，值得珍視。當然，這種精神價值要有個轉化的過程。順著作者的思路，有個問題需要厘清：就是儒家超越時代的精神內涵的主要內容究竟是什么？
　　儒家思想就孔子而言，其內容的核心當然是“仁學”，但“仁學”的核心是什么呢？作者以孔子“泛愛眾”、“樊遲問仁，子曰‘愛人’”以及“廄焚，子退朝，曰‘傷人乎？’不問馬”［（５）］等為據，認為人道主義是孔子“仁學”的核心內容。這個觀點是值得商榷的。茲提出兩點：一是人道主義是西方文藝復興后盛行不衰的觀念，在資本主義社會有著豐厚的土壤。作者認為：“資產階級的人道主義是以一種完全抽象的普遍形式出現的，而孔子仁的人道主義雖也具有普遍形式的性質，但其愛是在封建宗法制的范圍之內，是有尊卑，親疏之分的。所以與資產階級人道主義比起來自然有高低、粗野之分。”現代化本身發軔于西方，而孔學的核心—一人道主義又只是資產階級人道主義發展中的一個環節，那么中國發展現代化，為什么不能從西方一并引進人道主義，而要張揚與之相較是低等、粗疏的孔子“仁學”呢？又“何必改作”［（６）］求之于古人呢？作者這個結論不僅形成了悖論，而且降低了孔子“仁學”的價值。其次是西方人道主義發展的現狀在當代也已遭到了思想家們的懷疑。人道主義維護人類的尊嚴和價值，有其高尚的一面，當然值得珍視。但正如美國思想家戴維·埃倫費爾德（David Ehrenfeld）在《人道主義的僭妄》一書中所指出的：人道主義有個基本的假設，即“力量假設”［（７）］，認為“一切問題都是可以由人解決的”。在這個大前提下，包括許多次要的假設，如：“許多問題可以由技術解決”；“技術不能解決可以在社會領域（政治、經濟學）找到解決辦法”；“有些資源是無窮盡的，一切有限的資源都有替代物”等等［（８）］。可以看出，這些假設立于人對自然的兩分法上。它過分夸大人類的力量，以窮盡自然資源滿足人類無限的消費欲望，這種將自然與人置于對立地位的思維方式，恰好與儒家“天人合一”、“心物不二”的觀念相對立。也許有鑒于此，一九八八年一月在巴黎召開的世界諾貝爾獎金獲得者會議上宣稱：“如果人類要在２１世紀生存下去，必須回轉２５４０年，去吸取中國孔子的智慧。”［（９）］
　　人道主義過度發展，以先進的技術向大自然進軍，從而造成人與自然的緊張關系；而主張和諧、“中庸”，以事物間聯系為基礎，從而保持一種動態平衡的儒家理論，自然會引起西方思想界的重視。在戴氏書中引用英國人威爾森在２０世紀初所著的《一個中國西部的自然主義者》一書中探討中國農業為何長期耕種，土壤卻沒有衰竭的問題，戴氏為此贊嘆道：“耕種了４０００多年竟然沒有傷害土壤！把它叫作商品菜園而不叫農場經營，就證明了可以同時既開發又限制，證明了人類在勞動過程中可以像安息日那樣尊敬、理解其他創造物。這種積極性、創造性地放棄過大的力量的行為已經指明了（人類）生存之路。”［（１０）］
　　筆者想說的是：世界古老的文明，唯有華夏文明與民族得以綿延數千年而不絕，這是否與儒家將宇宙自然視為一情感世界，將人融入宇宙大化之中，“上下與天地同流”的精神以及主張和諧重視“時”的觀念與思維模式息息相關呢？戴氏還敏銳地觀察到，在農業上所反映出來的中國人的實踐方式和原則，才是“人類生存之路”。盡管戴氏的觀察僅僅是表面的，但也反映出以儒家為代表的中國文化，恰恰可以糾正過份相信人類自身力量的人道主義的“僭妄”。關于儒家的這些觀點與思維模式，游著作者在下篇中都有關涉與討論，但將孔子“仁”的思想概括為資產階級人道主義發展中的一環，就有混淆問題性質，降低孔子思想價值之嫌，恰恰沒有突出儒家思想的特征。既然如此，那么孔子“仁學”的核心究竟是什么呢？“子曰‘愛人’”的觀念該作如何評價呢？
　　《論語》中“仁”字出現１０９次，孔子可以說在答復學生的問題中，從各種不同的角度談到“仁”。游先生以人道主義歸結孔子的“仁學”，也是許多學者的見解。但如前所言，以人道主義釋“仁”，孔子的思想則既無東方思想家的特征，也無現代意義可言，換句話說，因失去了特殊性，反而在當代不具備普遍性的意義。筆者以為，古今釋“仁”的觀點中，徐復觀先生的見解最具特色［（１１）］，茲介紹如下：
　　從名詞語源學上言，許叔重以“從人二”釋“仁”［（１２）］，從而作為“仁者愛人”的根據，若從歷史的角度來考查，并無充分的根據。《詩經》“叔于田”、“盧令”兩詩兩處歌頌田獵之人“美且仁”，若據《說文》解釋，則扦隔難通。其實古人最初“人”、“仁”不分，《論語》“問管仲，曰人也”，此人字即是仁字。《禮記·中庸》謂“仁者人也”，孟子亦謂“仁也者人也”。這是先秦時期對仁字的基本看法，顯然與《說文》不同。“仁者人也”翻譯成現代語言就是“所謂仁者，是很像樣的人”。如此《詩經》兩句就是贊美田獵者“漂亮而且很有人的樣子”，這當然是贊美獵者有著丈夫式的氣概。至于子思孟子說“仁者人也”，已是突破生理的限制，在道德上自強奮進，“是真正算得人的人”了。人要成為很像樣的人，就要面對自己，要求自己自覺與反省。孟子講“仁，人心也”，可謂發孔子“仁學”之根ｇāｉ＠①了。因為自覺與反省畢竟乃是心的努力。這種道德上的自覺與反省，即是孔子為仁功夫的發端處，也是《論語》中仁的第一義。“為人由己，而由人乎哉”，說明一個人的實現仁，唯有經過自省自覺的內向的實踐，并非有待于外在的條件。如果說仁的外在體現是“仁者愛人”，其“愛人”則首先是道德的自省，由對己的責任感，同時表現為對人的責任感，有此內化的功夫與過程，道德責任感才算是在心里生了根。如此則比宗教倡導人類之愛，由神去負責，對于人類自己來說，則更為切實。因為有此自覺與反省，人生的境界才能不斷地提高。這既是一種境界，也是一種人生“錘鍛”的功夫，所以孔子答復學生的問仁，往往是“同問而異答”，乃是針對學生的個性與偏頗的特征，從為仁的功夫上立言；又說“若圣與仁，則吾豈敢”［（１３）］。乃是從全量之仁而言，因仁的境界是無限的，所以不敢以仁自許。仁是“即工夫，即本體”。厘清《論語》之仁是從修養功夫與人生理想境界兩處著眼，則孔子“仁學”可以貫通了。孔子本人的實踐就是仁的最好的現實印證。《論語·述而》：“子曰：‘默而識子，學而不厭，誨人不倦，何有予我哉！’”“子曰：‘德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。’”這種“默而識之”以及“見賢思齊”的“思”，還有著名的“四毋”和“發憤忘食”的“憤”，都是自覺反省的功夫。自己的生命因此而得到充實與擴大；其“忘食”、“忘憂”正說明由反省而來的向上的努力。《憲問》說：“不怨天，不尤人；下學而上達。知我者，其天乎。”這是由自省而來的責任感化為理性地承担責任的心境。《論語》中對“忠信”的分量看得很重。“文言忠信”是子之“四教”，“主忠信，無友不如己者”［（１４）］等等，這些是孔子由自省而生發的對人生真誠的追求。對實踐者而言，忠信立于誠，誠就是不欺人不自欺，這就需要反省。誠可以說是孔子仁學的基礎與動力。從這個角度而言，誠也就是仁，“子曰巧言令色，鮮矣仁”，這是從反面論證忠信（誠）與仁的關系，甚而“剛毅木訥近仁”［（１５）］，這是忠信（誠）性格的表現。孔子似乎沒有單獨強調過誠，但仁的發端即是對人生中誠的反省與追求，由此實踐而表現為“忠恕”、“忠信”、“自訟”、“改過”、“思齊”、“見善如不及，見不善如探湯”，這些都是誠在一個人處于復雜人生歷程與社會關系中的諸種表現。可以這么說，孔子的仁有多層次多方面的內容與追求，而誠是其發端的動力與追求。由于這種追求，人生的道德境界才能不斷提高，將由生命帶來的制約予以消解，而顯示出自己的德行，由此再落實到外在的實踐，由“立己”而“立人”，由“達己”而“達人”，達到“人己雙修”；其具體的途徑就是“學”與“誨”。徐復觀先生認為，孔子的文化功績在于：“通過人生的自覺反省，將周公外在的人文主義轉化為內發的道德的人文主義，此種人文主義，外可以突破社會階級的限制，內可以突破個人生理的制約，為人類自己開辟出無限的生機，無限的境界，這是孔子在文化上繼承周公之后而超過了周公制禮作樂的勛業”。這正是孔子“仁學”的超越的地方。徐氏的結論，把握住了孔子對文化事業所進行的由外向內的大轉換。由這個結論，提出兩點進行討論：
　　第一：孔子仁學立于自覺反省，發端于誠之追求，并非毫無淵源，而是上接《周易》、《尚書》，下開思孟荀子。游著作者認為子思的《中庸》一書，在主導方面并非繼承孔子而來［（１６）］，這個意見是值得商榷的。《益卦》說“有孚惠心”，是心靈充盈了誠，而“有孚惠我德”，則心之誠已發而向外，落實到實踐準則上。坎卦卦辭說“有孚維心，享，行有尚”［（１７）］，實是已將孚誠貫通心物主客兩面，達到渾而為一的境界。至于周初周公言“節己”、要“克自抑畏”，提出“敬德”的要求”［（１８）］。敬”就是內心警惕，《易》之乾卦九三爻辭言“夕惕若”之“惕”，可謂直接承襲而來。由此可見，對孔子以“韋編三絕”形容其學《易》之功夫，并非完全是空言，他將《易》之孚誠真正融入了自己的“仁學”中。在思想史中，后人對前人理論的發展，往往是以更加條理化與概念化去進行分解性的疏釋，思孟與荀子抽象的談“誠”，正是將誠重新從孔子的“仁學”中疏離出來。
　　《中庸》：“誠者天之道也，誠之者人之道也。”
　　《孟子》：“是故誠者天之道也，思誠者人之道也。至誠而不動者未之有也，不成未有能動者也。”
　　《荀子》：“君子養心莫善于誠，至誠則無它事矣。”思孟所謂天道人道，實是將誠貫通于天人物我，而荀子更是強調以誠養心。如果說孔子所開辟的以誠為起端自覺反省的“仁學”，其道德境界是個無限向上的過程，那在思孟看來，誠則不僅是起端更是理想之所寄。這正是他們將孔子“仁學”條理化的結果，不期而然地凸現了誠的重要，接上了《周易》以“（孚）誠”養心、惠德的路子［（１９）］。游著作者以“中庸”承接《易》之“中行”的觀點，當然是有根據的，但孔子在其中所起的中介與轉換的巨大作用是不能忽視的。
　　第二、我們說孔子的“仁學”以自覺反省而開辟的道德境界，是個無限向上的過程，由此建構起一套相當復雜、深厚的人格發展形態，因而在世界文明中，顯示了它十分獨特的價值。它不是現代的，卻可能有著超現代的作用。這個人格完成安身立命的“理性本體”，它不是一個孤立絕緣的個體，而是在一個復雜的人際關系和個體成長不同的階段中所顯現的中心點，因此要完成自己的人格，也要發展他人的人格，即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，如此對社會、對國家不可避免地担承起責任。一方面，個人的人格和精神，要通過轉化社會來完成；另一方面要通過個人的生命的提升、修養來作不斷的追求。這和希臘哲學以好奇而追求外在自然的根據，基督教把人格的完成通過信仰上帝來達成，以及存在主義把他人和自然界看作對個人“本真性”的威脅都不相同。儒家以此而安身立命，在當今社會追求利潤，人類生命因此而馳鶩耗散的潮流中，是否能為人類開辟出真正的生命價值資源呢？這只能由歷史來作出證明。《孔子思想及其現代意義》一書，正是向這一方向作艱苦的努力所得出的成果，其中盡管有些觀點可以展開討論，但作者為重建民族文化，弘揚儒家文化的思想價值所表現的熱忱，對社會精神文明建設和國家經濟發展的憂慮和關懷，不正處處顯示出其作為儒家學者的本色嗎？
　　最后想說是的，儒家思想當然有消極的一面，尤其是儒學政治化，成為意識形態的工具以后；至于近代以來，張勛、袁世凱等軍閥們更是利用儒家為其反動的政治目的服務，而這些對孔子儒學造成了真正的損害。我們應發揚孔學有價值的一面，希望儒學的存在真理為現代中國乃至世界所共享。《左傳·昭廿八年》記載晉大夫成ｐū＠②言：“心能制義曰度，照臨四方曰明，擇善而從曰比。”這種文化態度和立場，應該能對我們有所啟發。
　　　　　　　　　　　　　　（責任編委：夏之放　責任編輯：翁奕波）
　　（１）參見杜維明《儒家傳統的現代轉化》。
　　（２）（４）《左傳》桓公二年、十八年。
　　（３）見《左傳》哀公十一年，莊公二十八年，襄公三十年，桓公十八年，哀公八年等有關記載。參見游著第８１頁。
　　（５）見《論語》《學而》、《顏淵》、《鄉黨》篇。
　　（６）《論語·先進》。
　　（７）參見該書第一章。
　　（８）美國戴維·埃倫費爾德著，李云龍譯《人道主義的僭妄》第１４頁，國際文化出版公司，１９８８年北京出版。
　　（９）（１６）見游著第３０１頁所引、第１８０頁。
　　（１０）引自該書第２２５頁至第２２６頁。
　　（１１）參見徐復觀《釋論語的“仁”—一孔學新論》，載徐著《中國思想史論集續編》。
　　（１２）《說文解字》。
　　（１３）《論語·述而》。
　　（１４）《論語》、《述而》、《學而》篇。
　　（１５）《論語》、《學而》、《子路》篇。
　　（１７）《說文》：“卵即孚也，從爪子。一曰信也。”卵能化，心有其可化之實，所以引申為“實”，再引申就是內心的真實無妄，所以“孚”可訓為誠信。
　　（１８）見《尚書·無逸》篇。
　　（１９）關于孔子“仁學”與“誠”之關系，可參看拙著《周易老子新證》上篇第二章第六節《論周易的影響—一流溉千年的源頭活水》。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字草去早加亥
　　＠②原字魚加傅右
　　
　　
　　
汕頭大學學報：人文科學版008-014Z1出版工作、圖書評介劉坤生19951995 作者：汕頭大學學報：人文科學版008-014Z1出版工作、圖書評介劉坤生19951995

網載 2013-09-10 21:18:35

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