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　　［中圖分類號］B223.5 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1008-4193(2001)03-0015-05
　　一、人生之困境：時與命
　　命，是決定人生貴賤福禍的、帶有必然性與神秘色彩的某種異己力量。作為一種人力所不能左右的自然力量，命亦稱做天命。在中國，天命觀念早在夏、商時代已很流行。至春秋戰國時代，已經形成了相當系統的命的理論，如孔子的“畏命”、“知命”，孟子的“正命”、“立命”，墨子的“非命”等。
　　莊子對于命的認識，與孔孟有同亦有異。莊子對于命，基本上也采取了一種無可奈何的態度。在莊子看來，命之為命，往往是人力所不能左右的，也是人所無法違抗的。“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。”[1]（《莊子·人間世》）子之愛親，亦是命；臣子事君，亦是義。反過來說也是一樣，“父母于子，東南西北，惟命是從。”[1]（《莊子·大宗師》）父母與子女之間的關系，不僅是一種親情關系，也是一種命的關系，是冥冥之中一種命定的關系。“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”[1]（《莊子·德充符》）羿是百發百中的射手，有鳥進入羿的射程之內，而且正是當中的地方，那是肯定要被射中的地方，卻沒有被射中，那就是所謂的命。
　　在莊子哲學中，還有一個和命時時關聯的范疇：時。如果說，命是一種不可抗拒的、異己的、必然的力量與趨勢，那么，時則是人力所無法左右的特定的社會發展狀態，亦即所謂的時局、時勢。命對人有著很大的影響和作用，時對人也有著很大的影響和作用。“當堯、舜而天下無窮人，非知得也；當桀、紂而天下無通人，非知失也。時勢適然。”所以說：“貴賤有時，未可以為常也。”[1]（《莊子·秋水》）
　　時、命既然是人力所不能抗御的，所以人應當以一種無可無不可的態度來對待時、命。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1]（《莊子·人間世》）人既然無法、亦無力抗拒命運的安排，那就只能以一種泰然自若的態度來聽命于命運的擺布。莊子認為這樣一種對待命運的態度，正是精神修養達到極致的表現。申徒嘉是一位斷了腳的人，與鄭國執政大夫子產同時師事于當時的得道高人伯昏無人。子產很看不起申徒嘉，不愿和他同坐同行。“子產謂申徒嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止。’其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：‘我先出則子止。今我將出，子可以止乎？其未邪？且子見執政而不違，子齊執政乎？’”申徒嘉辯解道：“先生之門，固有執政焉如此哉？”子產更進一步說：“子既若是矣，猶與堯爭善。計子之德，不足以自反邪？”申徒嘉回答說：“自狀其過，以不當亡者眾；不狀其過，以不當存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[1]（《莊子·德充符》）
　　申徒嘉的回答確實很有見地。為自己的過錯做種種辯解，認為自己不該受形殘的處罚的人是很多的；既已形殘，不為自己做任何辯解，認為自己不該形全的人是很少的。認識到這一切都是無可奈何而能夠泰然處之，只有修養高深的人才能夠做得到。“孔子游于匡，宋人圍之數匝，而弦歌不輟。”子路很不理解，孔子回答說：“知窮之有命，知通之有時，臨大難而不懼者，圣人之勇也。”[1]（《莊子·秋水》）孔子處窮久矣，而不免；求通久矣，而不得，這就是時、命。孔子知天命，知窮之有命，知通之有時，故能臨大難而不懼，弦歌而不輟，這就是圣人之勇。
　　莊子對待時、命的這種態度，常被認為是消極順世的，甚至是自欺欺人的。（注：這樣理解和看待莊子，可以說是由來已久的，甚或可以說是一種傳統的基本的看法。20世紀60年代，關鋒、馮友蘭、任繼愈在很多問題上有分歧，但在這一點上卻是相同的。關鋒的《莊子內篇譯解和批判》、馮友蘭的《中國哲學史新編》、任繼愈的《中國哲學史論》，都不同程度地認為莊子是消極順世的，現今劉笑敢、崔大華等人在其著作中基本上也沿襲了這一看法。）這樣理解莊子是不對的。莊子之所以要對時、命持這樣一種態度，是因為只有以這樣一種恬然達觀的態度來對待一切，才能保守心靈的寧靜、淡泊與自由。而莊子把心靈的寧靜、淡泊與自由，看得比其他任何東西都更為重要。“在先秦，在整個中國哲學史上，沒有哪一個思想家具有莊子這樣深刻的批判精神，更沒有哪一個思想家像莊子這樣對自由充滿渴望。”[2](P225)莊子的人生追求，就是要保守精神的自由、自在與心靈的寧靜、淡泊。孟子認為，人性本善，人之性命之情就在于興仁行義。與孟子不同，莊子認為，人性自由而自在，人之性命之情就是自然英發、虛靜恬淡，就是不為物累、不為物役，就是天機洞開、天性飛揚。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。”[1]（《莊子·養生主》）“馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風寒。ｈé＠①草飲水，翹足而陸，此馬之真性也。雖有義臺路寢，無所用之。”[1]（《莊子·馬蹄》）野雞生于自然之中，環境艱苦，時常食不果腹，然其逍遙自在，天性飛揚，決不肯被拘于籠中。對馬而言，“義臺路寢”比起“ｈé＠①草飲水，翹足而陸”，環境固然優越多了。但后者逍遙無拘，想ｈé＠①草時則ｈé＠①草，想飲水時則飲水，想馳則馳，想鳴則鳴，其中之自由自在又豈是“義臺路寢”所能比？動物尚且如此，人又何其不然？“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。”[1]（《莊子·馬蹄》）民之織而衣，耕而食，就如馬之“ｈé＠①草飲水，翹足而陸”，鳥之“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖”[1]（《莊子·至樂》），這是民之常性，名曰“天放”。“天”為天然、自然，“放”為自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以民之本性與動物之自然本性是相通的、一致的。在莊子看來，人之本性即是自由而自在。自由而自在不僅是性之本然、本真，同時也是人性、人生之理想狀態。所以人之一切所得，只能有利、有益于人之自由與自在，而不能損毀、破壞人的自由與自在。“莊子與惠子游于濠梁之上”，而感嘆ｔｉáｏ＠②魚出游之從容；[1]（《莊子·秋水》）“昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與，不知周也。”[1]（《莊子·齊物論》）莊子對于野馬、游魚、蝴蝶的贊頌，就是對于自由、自在與逍遙的贊頌。《逍遙游》作為《莊子》一書的首篇，所倡導的正是一種人生境界，“就是擺脫一切主觀與客觀的限制和束縛，實現真正的精神自由。”[2](P208)這才是其微言大義之所在。
　　莊子強調“乘物以游心”[1]（《莊子·人間世》）。“物”，即是外在的物、事；“乘”，即憑借；“游心”，亦即心游，心游即是心靈的自由。外物只是人得心游的憑借或工具，心游才是最為寶貴和關鍵的，才是目的。“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。”（《史記·老莊申韓列傳》）莊子不為所動；“惠子相梁，莊子往見之，或謂惠子曰：‘莊子來，欲代子相。’”[1]（《莊子·秋水》）而莊子將卿相之位比作腐鼠；“宋人有曹商者，為宋王使秦。其往也，得車數乘；王說之，益車百乘。”反于宋，而驕矜于莊子，莊子譏之曰：“子豈治其痔邪？何得車之多也？”[1]（《莊子·列御寇》）堯讓天下于其師許由，許由不受；[1]（《莊子·逍遙游》）舜以天下讓善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉？”[1]（《莊子·讓王》）莊子之所作所為、所贊所鄙，無一不是在標舉一種精神，一種自由、自主、自在的精神，無一不是為了追求一種寧靜而又淡泊的精神生活。不錯，莊子提倡“安時處順”。“且夫得者，時也；失者，順也。安時而處順，哀樂不能入也。”[1]（《莊子·大宗師》）但安時處順本身并不是目的，安時、處順的用意還在于哀樂不能入，而哀樂不能入的用意還在于保守精神的自由與心靈的寧靜，精神的自由與心靈的寧靜才是最后的目的。所以莊子并不是一個消極的順世者，而是一個憤世嫉俗者。
　　二、人生之界限：生與死
　　人有生，即有死，世上任何人都不能脫離生死。當一個人認真思考生死問題的時候，他實際上已經在作哲學的思考。大哲學家都有自己的生命哲學，莊子當然也不例外。
　　在莊子看來，“死生為晝夜”。[1]（《莊子·至樂》）晝夜的交替是完全自然而然的，生與死的變更也像晝夜的交替一樣，完全是一自然現象。“生者，假借也。假之而生生者，塵垢也。”[1]（《莊子·至樂》）生是一種假借行為或假借現象，也許本身就是不真實的。
　　舜問乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委蛻也。故形不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽氣也，又胡可得而有邪？”[1]（《莊子·知北游》）
　　生是“天地之委和也”，“人之生，氣之聚也，聚則為生，散之為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也。”[1]（《莊子·知北游》）對于自然而言，生命的出現只是一種自然現象，并沒有什么特別的意義；對于個人而言，個體生命的出現，完全是一種偶然的結果，也不需要特別在意。莊子的這種思想，和古希臘伊壁鳩魯的觀點相類似。在伊壁鳩魯看來，死亡與我們全不相干，因為當我們活著時，死亡尚未來臨；死亡來臨時，我們已經不在了。
　　在莊子看來，生固不值得可喜、可慶，死也不值得可悲、可哀。“予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪？”[1]（《莊子·齊物論》）人生不過是一場夢，而夢之中又有其夢。既然是夢，生固不足惜，死亦不足悲。因為活著的人誰也沒有死，死后的情況誰也不可知，所以正像麗姬之悔其泣，“惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”莊子是很懂得其中之道理的。生為氣之聚，死為氣之散，生死之變，就如春夏秋冬四時之行。“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”[1]（《莊子·至樂》）莊子懂得生命的真實含義，故能于妻死之時鼓盆而歌；“老聃死，秦失吊之，三號而出。”[1]（《莊子·養生主》）秦失亦懂得生命的真實含義，故能于好友老子死時三號而出。
　　生死既然為晝夜，人又何必悅生而惡死？悅生而惡死，即是“遁天倍情，忘其所受”。“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[1]（《莊子·大宗師》）生是勞，死是息，從這個意義上講，死未嘗不是一件值得慶幸和令人高興的事情。“死，無君于上，無臣于下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。”[1]（《莊子·至樂》）世人之對待死，只是以生來理解死、對待死，從而認為死是可怕、可悲、可哀的，豈不知人生有那么多大苦痛，而死后什么樣的苦痛也沒有。時間對于死來說已經沒有什么意義，就是再過一萬年，仍然只是一個死，這未嘗不是一件非常美妙的事，所以說，“雖南面王樂，不能過也。”
　　在莊子看來，人對于死，關鍵應該具有一種能夠放得下的情懷。子輿天生畸形，形體攣縮而不得伸展。盡管形體“拘拘”，子輿卻并不怨天尤人。拘拘也好，堂堂也好，既是造物者的造化，一切都可平心而對。別說是形體拘拘，在子輿看來，就是化予之左臂以為雞，化予之右臂以為彈，也不無不可。此即所謂自然。這種對于死亡的純自然的態度，往往為常人所難以理解。
　　子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友……莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往持事焉。或編曲、或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而近曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑曰：“是惡知禮意？”[1]（《莊子·大宗師》）
　　子貢對于孟子反與子琴張臨尸而歌，很不理解，因為他是“方內之人”，而孟子反與子琴張為“方外之人”。作為方外之人，他們以生為附贅縣疣，以死為決疣潰癰，認為死不過是返回到原來的本真狀態。基于這樣一種認識，他們當然不會因好友的死而憂悲，更不會拘泥于世俗禮法，“以觀眾人之耳目”。
　　在莊子看來，生命不僅是一自然的、偶然的現象，而且對于個整個宇宙而言，生命又顯得何等渺小。
　　北海若曰：“……吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多？計四海之在天地之間也，不似＠③空之在大澤乎？計中國之在海內，不似＠④米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”[1]（《莊子·秋水》）
　　比起江河，北海可以稱為大，而北海之大于天地之間，猶小石之在于大山；中國之在于海內，猶太倉之一粟；人之在于萬物之間，猶馬體之一毛。“有國于蝸之左角者，曰觸氏；有國于蝸之右角者，曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北旬有五日而后反。”[1]（《莊子·則陽》）國與天地相較，就如蝸牛般大小。國與國之間的戰事，如置于天地之間，就如居于蝸牛之左角者與居于蝸牛之右角者之間的爭斗。國尚如此，人又何足道？“人生天地之間，猶白駒之過ｘì＠⑤，忽然而已。”[1]（《莊子·知北游》）人以彭祖為壽，而比起天地來，八百年又是多么短暫的一瞬，又能算得了什么？所以說“天下莫大于秋毫之末，而大山為小；莫壽于殤子，而彭祖為夭。”[1]（《莊子·齊物論》）“自本觀之，生者，喑＠⑥物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也，奚足以為堯、桀之是非？”[1]（《莊子·知北游》）
　　人既是渺小的，因而過分突出人的主觀，當然是很不合適的。
　　今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌铘！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！成然寐，蘧然覺。[1]（《莊子·大宗師》）
　　人生天地之間，在造物者眼里，只是普通一物，甚至是微不足道的普通一物。整個人類不過如此，區區一人，又將奈何？
　　莊子何以要對死持這樣一種純自然的態度？老子講：“吾所以有大患者，為吾有身；及吾無身，吾有何患？”[3]（《老子·十三章》）人之有大患，在于人把自身看得過于珍重，往往以利害的觀念來對待一切，這只能對人的精神造成很大的威壓。莊子追求精神的自由自在，所以他反對用利害來對待一切。而利害之中，最為重大者莫過于生死。“死生無變于己，而況利害之端乎！”[1]（《莊子·齊物論》）“死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！”[1]（《莊子·田子方》）能夠外生死，當然能夠外一切。“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。古者謂是帝之縣解。”[1]（《莊子·養生主》）“來”，即生；“去”，即死。能安于生死，當然不為世俗之哀樂所動。不為世俗之哀樂所動，自然解除了精神的威壓而使其得以解放和解脫。
　　雖然莊子亦講養生，但又與一般之養生有很大的不同。一般之養生，都是為了追求長壽。莊子并不追求長壽，莊子只追求更好地活著。（注：李澤厚：“與老子以及其它哲人不同，莊子很少真正講‘治國平天下’的方略道理，他講的主要是齊物我、同生死、超利害、養身長生的另外一套。”（《中國古代思想史論》，人民出版社，1985年3月第1版，第177頁）這種觀點是不對的，莊子從來不講長生，更不追求長生。）莊子從不畏懼死，亦不拒絕死。因為拒絕死是不可能的，而畏懼死則使心靈遭受嚴重的壓迫而不自由，從而使人不能更好地生。莊子真正所要追求的，只是精神的自由與自在以及心性的寧靜與淡泊，“是實現心靈的自由境界。”[2](P208)莊子對于生死所持的獨特態度，正是建立在這一基礎之上的。
　　所以，莊子哲學實際上代表著一種抗議，一種物對于人的統治與壓迫的抗議。一些學者也因此稱莊子為世界思想史上“最深刻的抗議分子”，“也是古代最具有自由性與民主性的哲學家。”[4](P3)莊子對于命與生死的態度，實際上表明著一種精神追求，一種對于自由、自在、恬淡的精神追求；莊子所張揚的實際上是一種生活，一種很有意義、很值得追求的精神生活。莊子所追求的是人的自由與自主；莊子所強烈反對的是物對于人的凌辱、摧殘與統治。就此而言，莊子哲學也許少有現代意義，這也正是莊子哲學在20世紀60年代遭到強烈批判的根本原因。但也正因為此，莊子哲學卻具有重要的后現代意義。在這樣一個文明與自然、人與物、情欲與性靈日益緊張的時代，在這樣一個人們日益關注個體精神生活的時代，在這樣一個人們對狹隘人類中心主義必須作出深刻反省的時代，莊子與莊子哲學，也許比中國哲學史上其他任何人、任何人的哲學都更具有意義。
　　［收稿日期］2001-03-02
《寶雞文理學院學報》：社科版15～19,35B5中國哲學羅堯20012001命與生死問題是人生哲學的重要問題。先秦諸子對命都非常關注，莊子亦然。而關于生死問題，則尤為莊子所重視，因為它是莊子人生哲學不可或缺的部分。莊子對命與生死均抱著一種順其自然的態度。因為只有這樣，才能保守個體精神的自由、自在與心性的寧靜和淡泊，莊子把精神的自由、自在與心性的寧靜和淡泊看得比其他一切都更為重要。莊子/命/生死/自由Zhuang Zi/fate/life and death/freedomZhuang Zi's Discussion on Fate and Life & DeathLuo Yao(The Department of Politics and Laws,Baoji College of Arts and Science,Baoji,Shaanxi 721007)Fate and life and death are the major issue in philosophy on life.The scholars before Qin Dynasty are concerned a lot about fate;so is Zhuang Zi.As to life and death,Zhuang Zi attached special importance,because it is an inseparable part of Zhuang Zi's philosophy on life.He holds the view that people should let life and death take their natural course.Only in this way can individuals keep their spiritual freedom,comfort and peace of mind,which Zhuang Zi regards as more important than others.羅堯(1960-)，男，寶雞文理學院政法系副教授，中國人民大學哲學系博士研究生，從事道家哲學研究。寶雞文理學院 政法系，陜西 寶雞 721007 作者：《寶雞文理學院學報》：社科版15～19,35B5中國哲學羅堯20012001命與生死問題是人生哲學的重要問題。先秦諸子對命都非常關注，莊子亦然。而關于生死問題，則尤為莊子所重視，因為它是莊子人生哲學不可或缺的部分。莊子對命與生死均抱著一種順其自然的態度。因為只有這樣，才能保守個體精神的自由、自在與心性的寧靜和淡泊，莊子把精神的自由、自在與心性的寧靜和淡泊看得比其他一切都更為重要。莊子/命/生死/自由Zhuang Zi/fate/life and death/freedom

網載 2013-09-10 21:19:45

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