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　　［中圖分類號］B83 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1000-5374(2001)04-0419-07
　　道是中國思想的最高范疇。老子講的道，既不是“太初有道”的道，也不是純粹語言之道，而是作為“天地之始”、“萬物之母”的自然之道。老子的道對海德格爾思想的“轉向”提供了重要啟示。這不僅使我們看到了中西思想之間的一個重要交匯點，而且也使我們確信中西思想在同等層次、同等深度上進行對話的可能性。更有價值的是，對話讓我們在現代思想的緯度上，看到了西方思想的源頭與東方思想的一個源頭，具有驚人的相似之處。
　　一、老子的道
　　道在古代漢語中的基本意義是“道路”。在《尚書》、《詩經》、《易經》、《國語》、《左傳》等典籍中，已出現過“道”字的含義是“路”。最初“道”與“路”是分開的，而在《國語》中，“道”與“路”作為合成詞“道路”開始使用。如《周語上》中有：“國人莫敢言，道路以目”。《周語中》里有：“道路若塞”。由“道路”這一原義又衍生出另外一些含義：其一是道理、理則、法則。如《尚書·泰誓》云：“天有顯道”。《國語·楚語上》云：君子之行，欲其道也，故進退周旋，唯道是從”。《國語·魯語上》說：“易神之斑亦不祥，不明之路亦不祥，犯鬼道二，犯人道二，能無殃呼”？其二是方法、指導。如《國語·周語中》云：“亡之道也”。《國語·周語下》云：“作又不節，害之首也”。其三是通達、打開。如《尚書·禹貢》云：“九河既道”。《左傳·襄公二十一年》云：“不如小決使道”。《國語·晉語六》中說：“夫成子道以佐先君”。其四是言說、道出。如《詩經》中的《ｆēｎｇ＠①·墻有茨》云：“中一之言，不可道也，聽可道也，言之丑也”。《國語·晉語九》云：“道之以義，行之以順”。
　　在春秋時代，孔子、孟子、墨子等已說出了道的一般通義。老子雖然承繼了這一時代的道的一般通義。但是，他對道做了突破性提升，賦予了更深厚的含義，奠定了道在中國思想中核心詞語的地位，使其成為最富想象力和最具活力的概念，對源遠流長的中華文明產生了極為深遠的影響。
　　在《道德經》81章中就有37章提到道。共出現了74次，是使用頻率最高的一個關鍵詞。由于老子對道的詩意運思大都帶有暗示和隱喻，朦朧中帶著神秘，使我們對道的理解充滿著困惑。由于道在文本句讀中的不定性和字義的豐富性，老子的道帶有多義性和模糊性。《老子》一書僅5000言，可歷代的點、校、注、解、疏者，卻不計其數，形成各家各派之言。因此，對于道的詮釋各有其義。事實上，老子從未對道做出明晰的界定，我們也不可能找到道“是什么”的回答，只能根據文本描述老子的道向我們顯現了什么。
　　第一、道是有與無的統一。我們說道是自身同一，這個同一就是有與無的同一。道是有，顯現為一，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[1]（第42章）。這里的“一”既不是一個存在者，也不是整體的集合，而是使存在者成為可能的生成，生成就是相互聚集，它使事物構成關系，從而成為統一體。“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞，其致之，一也”[1]（第39章）。道同時也意味著無。因為相互聚集是一種無形的力量，而并不是可感覺的對象，它“視之不見”，“聽之不聞”，“搏之不得”。無自身只有在自身的否定中，才能成為無本身，才能同有保持同一，同時也確立了與自身的差異。這里所說的無自身的否定性是有與無最本原的生成。總之，有與無相互聚集不可分離，兩者“同出而異名”。“同出”就意味著出自同一個終極原發構成境域。有與無的同一就是有與無的原發構成態勢。有與無統一于道。但老子更重視的是無，更強調無在道中的本體地位。所謂“無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名”[1]（第1章）。
　　根據朱謙之《老子校釋》引證，《說文》云：“始，女子初也。”“母”則“像懷子形，一月像乳子也。”朱謙之云：“以次分別有名與無名之二境界”“蓋天地未生，渾渾沌沌，正如少女之初，純樸天真。”根據《說文》，先看“始”與“母”，母是由女嬰而來，始先于母，故無先于“有”。再看“妙”與“徼”，荀悅《申鑒》云：“理徼謂之妙也”。“常有觀其徼”，“徼”后世或借用“皎”形容“月之白也”。徼可稱為光明，與其“妙”相對，朱謙之稱：“理顯謂之徼也”。由此可見，無中有顯，無中有光。無顯現著道。“同出而異名”是說明“有”“無”同處出于“道”。
　　老子強調“道”以無為本，在一定意義上說，“道”即“無”。又如：
　　“天下萬物生于有，有生于無”[1]（第40章）。“道隱無名”[1]（第40章）。“道常無為，而無不為”[1]（第37章）。“道常無名”[1]（第32章）。在莊子那里，“道”即“無”的思想得到了進一步發揮。如：
　　“道無終始”[2]（《秋水》）。“道不私故無名”[2]（《則陽》）。“道無問，問無應”[2]（《知北游》）。“道昭而不道”[2]（《齊物論》）。無論是老子還是莊子，都強調道就是無。這里的無不是純粹的無，不是絕對的空無，而是含有肯定與否定的原始聚集。所以，無中含著有，有是無的有。“無”就是“道”，是永恒的生生不息的創生力量，是萬物的本原。它既是“無物”、“無象”、“無用”、“無形”，又是“有信”、“有精”、“有真”，從而創生出天地萬物，而且又內化于天地萬物之中。
　　第二，道是自在的。春秋時所謂的道是天道或人道，道是處在天之下、德之下。而老子認為道是高于天，優于德的，道比天和德更根本。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”[1]（第25章）。“吾不知誰之子，象帝之先”[1]（第4章）。道與天地相比具有先在性。它先于天地而生，獨立存在，永不該變。它既沒有起點，也沒有終點，循環往復，永不停息。產生萬物，又歸于萬物。道是其所是，道就是道本身。道不是萬物，道不離開萬物。道是不定型、不透明的。它作為終極境域的顯現，是最原始的純構成態勢。道處于永恒的、獨立的自身運動，雖動而無聲，雖動而無形。像一條寂靜無聲的河流，潛存著無限的可能，孕肓著無限的生機。在寂靜之中，生命連綿不斷地產生，又不斷地各歸其根，組合著宇宙和諧的圖畫。
　　第三，道是自然。老子的道是自然之道。“人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]（第25章）。道不是原則，不是對象，不是實體，而是純粹原始的自然態勢。老子是依自然而說道，認為道的本性是自然的，自然與道是相通的，離開了自然，道也就不會存在。但老子講的自然不是專指自然界，而是指事物本真的存在方式，有其天然、本然、自然而然的意思。“按老子的看法，事物均有自己的本性，均有合乎自己本性的存在方式。這好比鳥按其本性應飛翔在天空，魚按期本性應遨游于水里。只要人不以自己的意志去改變它，他的存在就是合理性的存在。那么，這樣一種合乎理性的存在方式就是‘道’所要求的存在方式”[3]（第33頁）。
　　王弼的《老子注》說：“道不違自然，乃得其怯。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，與自然無所為也。”河上公注：“道”性自然，無所法也。這就是說，道本身無所作為，只是順應萬物的自然。天道就是自然無為之道。這里講的無為，是說道不去主宰左右萬物，而是順從萬物的本性。但無為卻不是絕對的無為，自然無為其實是無所不為，因為道不僅創生萬物，而且是萬物自化，天下自定。一切歸于自然，一切順從自然。由于道是無和作為無的有，所以道自身不可能像某物那樣自我顯現。道只能顯現為天地之道，人也只能通過天地來順應道的自然。換言之，順應天地就是順應道。因此，“老子的思維，甚至中國的整個思維實際上是一種自然思維。在這種思維中，自然規定了思想，思想只是自然的思想，亦即自然在思維顯現和表達”[4]（第1期）。
　　第四，道與言說。在老子的《道德經》中，道與言的問題是一個顯得格外重要的問題。帛書甲本《道篇》首章，通行本《老子》的首章就是：“道可道，非恒（常）道；名可名，非衡（常）名。無，名萬物（天地）之始也；有，名萬物（天地）之母也”。老子首先提出的就是“道”與“言”的問題，而且主要表達的是“恒（常）道”不可言說的思想，這為歷代道家學者所共認。例如王弼的《老子注》：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名”，對后世影響很大。如前面所述，“道”自西周以來就已有了“言說”之義。在《老子》、《莊子》中，其“言說”的意思也有許多表達。老子和莊子都能區分“小言”與“大言”，善于利用“道言”來構成“大道不稱”的語境。老子之所以在《道德經》一書中，首先提出道與言的問題是因為他有著終極的敏感。一方面，他要揭示非語言非概念的道境，另一方面他也看到，人的終極追求不可能完全擺脫語言。因此，就需要一種不同于日常和邏輯的語言，即“大言”、“常名”、“常道”或“不稱之道”。而莊子則把“卮言”、“重言”、“寓言”視為體道的道言。這都說明了老子和莊子的道含有言說的意思，有一個言說的維度。老子主張“貴言”和“善言”，實際上就是強調對語言的態度和運用語言的方式問題。
　　二、海德格爾思想的核心問題
　　德國有著富于抽象思辨的傳統。海德格爾對古代東方的思想有著濃厚的興趣，他直言不諱地承認了老子的道，對于他思想的主題以及后期“主導詞”的影響和啟發。因而，海德格爾與中國老子在其思想的核心問題及主導詞語上，進行了平等“對話”和實現了相互匯通。
　　海德格爾的主導思想是雙重的，即追問存在和追問真理。這種雙重性特別地在一句話中顯現出來：“真理的本性是本性的真理”[5]（第140頁）。形而上學歷史，在海德格爾看來就是一部“遺忘存在”的歷史。“遺忘”即是“遮蔽”。海德格爾通過解析“遺忘存在”的形而上學歷史，發現“作為存在者的存在，對形而上學來說，始終是遮蔽不見的，一直處于被遺忘狀態之中”[6]（第15頁）。與此相反，在前蘇格拉底的早期希臘思想那里，存在本身卻是無蔽地顯現著的。阿那克西曼德、赫拉克利特、巴門尼德等“思者”的“思”是原初的存在之思；荷馬、品達、索福克勒斯等“詩人”的“詩”是原初的存在之詩。然而，進入到形而上學時代，存在被逐漸遺忘、遮蔽。此過程自柏拉圖和亞里士多德以降，直到黑格爾達到頂點。
　　從柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“第一因”，笛卡兒的“自我”，斯賓諾莎的“實體”，一直到黑格爾的“絕對精神”，所導出的都是在者，而不是存在。他們的共同前提是從對象性思維出發，把存在視為某個在者，并把這個在者設定為追問的對象。因而所把握的只是在者，而不是存在本身。而海德格爾看來，人類對于世界的追問是人類所獨有的追問。就是追問世界相對于人類所具有的意義，是追問與人相關的、人生活于其中的現實世界，人所能體驗到的世界。而形而上學的追問離開了存在的意義，追問的只是在者，而且是與人的理論理性和實踐理性相關的在者，而不是人所能體驗到的世界。我們今天又面臨著一個轉折的時代，思想的神圣使命就是要重新喚起“存在之思”，返回到思想的源頭。如果說胡塞爾關注的是“面向事情本身”，那么海德格爾關注的則是“思想的事情的規定”。
　　究竟什么是存在的原初意義？海德格爾認為存在的原初意義集中體現在希臘思想的Physis、Aletheia、Logos這三個詞語上。Physis的原初含義是“涌現”，Aletheia的原初含義是“去蔽”，Logos的原初含義是“聚集”。它們都是存在本身的既顯現又遮蔽的一體運作。但不幸的是這些原初含義在后來的形而上學傳統中已不復存在，被概念化、對象化了。
　　既然自柏拉圖以來的所有關于存在的問題的追問都是一筆糊涂賬，應予徹底摒棄，那么，海德格爾又是從哪里開始存在問題的追問呢？用海德格爾自己的話說仍然是：從存在開始。不過這個存在不是從柏拉圖到黑格爾的存在，而是前蘇格拉底的赫拉克利特和巴門尼德的存在。這個存在不是具體的在者，不是在者整體的自然界，而是“在”，即存在物得以涌現的基礎和根源。追問存在就是要追問這個原初的東西，而不是追問被派生的東西（在者）。顯而易見，海德格爾所要追問的存在，不是對象性、實體性的存在。而是先于對象性思維的原初境域，是人對原初世界最為原始，最為直接，最為純粹的體驗。因此，這個存在與人“最親近”。海德格爾就是要把它重新彰顯出來。
　　前期海德格爾旨在于消解形而上學，但所使用的語詞仍然是形而上學術語，其存在概念難于同形而上學劃清界限，很容易造成自己思想的“失真”，也引出許多誤解。思想的轉向急切地呼喚著詞語的轉換，如何徹底消除形而上學的痕跡，在主導詞語上，海德格爾面對著思想自身的悖論：如何命名那不可命名、不可言說的存在。
　　在海德格爾“轉問”的關鍵時期，古代東方智慧強烈地吸引著他。1946年夏天，海德格爾與中國學者蕭師毅合作在黑森林翻譯《道德經》，此次合作雖未能完成，但老子的道給他的思想以震撼和啟發。此后，在他的文章中多次提到道，足以證明海德格爾想從老子思想中汲取營養的努力。最重要的一段出現在以《語言的本性》為題的三個演講中：
　　也許“道路”一詞是語言的原初詞語，它向有所沉思的人們道出自身。老子的詩意運思的主導詞語是“道”(Tao)，“根本上”意味著道路。但是由于人們容易把道路僅只設想為兩個位置之間的連續路段，所以人們就倉促地認為我們的“道路”一詞是不適合于命名“道”所言說的意思的。因此人們把“道”譯為理性、精神、理由、意義和邏各斯等。
　　但“道”或許就是產生一切道路的道路。我們由之而來才能去思考理性、精神、意義和邏各斯，思考根本上從它們的本性而來要言說的東西。也許在“道路”即“道”一詞中隱藏著運思之道說的一切神秘……為一切開出它們的路徑。一切都是道路[7]（第92頁）。
　　海德格爾認為，“道”的原義是“道路”，這個“道路”是產生出一切道路的道路。這個“道路”不是“兩個位置之間的連接路段”，不是擺放在那里的，而是通達、開路，“為一切開出它們的路徑”。在此啟發下，海德格爾提出了“生成”(Ereignis)和“道說”(Sagen)概念。從“存在”(Sein)到“生成”(Ereignis)，從“語言”(Sprache)到“道說”(Sage)，標志著后期海德格爾非形而上學之思日臻成熟，同時也標志著他與老子在“主導詞”上實現了匯通。
　　道說就是基于生成的最本己的生成化(Ereignen)方式的顯現。道說是生成說話的方式，就是生成之說。生成之說是生成的生成化，而生成的生成化就是生成本身的開辟道路(Be-wegung)，開辟什么樣的道路呢？開辟語言自身的道路，到達語言自身的言說。讓到達，讓言說者到達，讓言說者傾聽。道說，就是讓到達，讓顯現，讓指引。到達何處？到達林中空地。到達、顯現、指引就是去蔽，由此去蔽，天、地、人、神得以敞開，進入光亮之中而生成并居有自身，讓在場者呈現，讓不在場者離席。
　　從海德格爾的運思上看，他的“生成”與老子的“道”都是開辟一切道路的道路。他強調“生成”作為一個主導詞，如同希臘的主導詞‘邏格斯’(Logos)和中國主導詞‘道’(Tao)一樣難于翻譯。嚴格地說，“生成”和“道”都是不能定義，不能翻譯的，“生成是不顯眼的東西中最不顯眼的，是質樸的東西中最質樸的，是切近的東西中最切近的，是遙遠的東西中最遙遠的”[7]（第28頁）。正像老子對道的描述：“道之出口，淡乎其無味”[1]（第35章）。“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”[1]（第14章）。因此，“生成”一詞不能簡單從字義加以理解。
　　三、老子與海德格爾思想的“親密區分”
　　海德格爾與老子在“主導詞”上實現了相互匯通，但是我們要在相互匯通中看到差異，同時我們也不能僅僅局限于概念上的比較，而應著眼于雙方思想的深層含義及其現代意義。
　　1.“無”的智慧。有與無的問題是老子和海德格爾深刻思考的重要問題之一。他們的觀點是與西方傳統占主流的觀點有所區分的。西方總的說來是‘有’的哲學，無論他們如何規定有、無關系，他們的第一個基本的范疇總是有”。黑格爾認為真正的哲學是從古希臘的哲學家巴門尼德開始的。在巴門尼德看來，“有”是存在的，而“無”是不存在的。“存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為他遵循著真理。“存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學不到的。因為不存在者是即不能認識（這當然辦不到）也不能說出的”[8]（第31頁）。在這里巴門尼德區別了認識的兩條道路，一條是只有“存在者”存在，而“不存在者”是不存在的，真理在這條路上；一條是“存在者”不存在，“存在者”是“無”。這條道路是錯誤的。因為“無”是不能被認識，也不能被說出的。真理只能是從“有”中產生出來，而不允許從“無”中產生出來。“存在者”不是產生出來的，也不能消滅，因為它是完全的、不動的、無止境的。它既非過去存在，亦非將來存在，因為整個在現在，是個連續的一。黑格爾對“有”的強調，可以說是在西方哲學史上達到了一個高峰。他的整個邏輯學體系就是以“有”作為邏輯起點的。在黑格爾看來，只有那即是思維（我思）的有，也是思維對象（存在）的有才是唯一適合作為邏輯起點的范疇。如果以“有”作為起點，那么“無”只是“有”自身的否定。西方關于“有”的哲學必然導致對象性的思維，導致主客對立，從而走上理論思維的道路。然而，一旦發展到極端，就會走向反面。
　　在西方哲學史上，也曾有過一些重“無”的流派或哲學家，但是，它們往往被稱之為神秘主義而處于非主流地位，甚至被指責為異端思想。比如，古希臘的新柏拉圖主義者普羅提諾(Plotinus,204～269)認為最真實、最高的東西就是“太一”，“太一”即是無意志、無思想、無區別的，又是最充實、最完滿的東西。“太一”既是“有”的整體，又是“無”，因而它是不可言說、不可認識、不可定義的。在現代西方哲學家當中，把“無”看作是超越于“有”的最高原則的人，主要是以黑德格爾為首。海德格爾認為，科學是根據“有”的，哲學是把握“無”的，“無”屬于最高的境界，哲學的最高任務就是通過“無”來把握存在。只有通過“無”的境界，才能使存在敞開，才能讓人領悟到存在的本性。傳統的形而上學是一對象性的存在者為目標，而“無”卻不是屬于對象性的存在者。科學也無法規定和認識“無”，因為“無”是“不”存在者。總之，“無”是不能通過邏輯思維或對象思維所能把握的。當然，“不”不是消極的否定，反倒是積極的運作。“無”雖然是隱而不顯，但正是“不”才使存在者成為存在者。
　　海德格爾對存在意義的追問，是建立在存在自身與存在者的區分基礎的。如果存在者是“有”，那么與“有”相對的存在就表現為虛無。所以，“存在作為虛無”在海德格爾的思想中形成主題。存在“存在著”，憑借于它作為“虛無虛無化”。以此方式，“無”成為海德格爾思想的事情的規定。虛無的意義在于讓存在去存在，在“虛無虛無化”中，虛無作為存在升起。總之，海德格爾的追問，排除了那個思想已所思的存在者意義的存在，直接指向那個思想所未思的虛無的存在，以此向我們逐漸顯現出他的整個思想的道路。老子以“無”為本的思想與海德格爾的上述思想相比較，可以清楚看到兩者的相似性。老子明確以“無”為開端，以“無”為道的本性。既然道是“無”就必須超越邏輯和理性，回到最原初的純粹直觀。既然道是“無”對“有”的超越，那么“無”就可以生出“有”生出萬物。“無”就是存在的真理，只有通過“無”，才能照亮存在，這些正是老子“無”的智慧所在，是與海德格爾的思想融合、相通的。
　　2.原初生成境域。終極問題并不意味著“是什么”的問題，而是人的生成所構成的境域，是原初的道勢或道境。海德格爾和老子都是追問被客體化、對象化、概念化之前的那個原初世界，他們的追問與對象性思維完全無關。在終極處，一切都失去了現實的存在性，再無一絲一毫現成性可依循，這里正是大道運行的境域，惟一可能的只是大道本身的運行，是純粹的生成化態勢。
　　在海德格爾看來，這個終極處與人“最親近”，也“最遙遠”。“親近”在于是人對世界最原始、最純粹、最直接的體驗；“遙遠”則在于對象性思維把人與世界強行隔離。海德格爾正是要把原初世界重新彰顯出來，以恢復人與世界“最新近”的關系。終極境域大道運行，生成以其原發狀態構成著，道就是顯現的過程，生成就是一種純粹構成態勢，它是使萬物是其所是的“寂靜的力量”，這個力量就是勢，就是“讓”，對海德格爾來說就是聚集，就是真理，就是生成化。對老子來說就是道，就是大道，就是為一切開辟道路的原始力量。生成的生成化就是讓事物從其發源處展開它自身的本性，讓其生成化，這里講的不是創生萬物，而是讓萬物是其所是，本然展開。
　　在老子看來，道含勢而不滯于形名，如“水”、“谷”、“門”、“樸”等。天勢即“自然”，道必有活勢。“嬰孩”的道性來自于自然天勢，因而能有至柔弱而無死地的生機。“大道泛兮，其可左右”[1]（第34章）。“天下莫柔弱于水”[1]（第78章）。道勢如水，只要乘此道勢，必有生機。水象征著道的態勢和終極境域，此勢不在高勢而在低勢。終極境域是原發的邊界域，老子是從稀微處，從“小”、“弱”、“柔”見其道的大勢。
　　同是指向終極境域，但老子的追問是先主體性的世界，來源于原初的未分化的整體的原始意識。而海德格爾的追問則是后主體性的世界，來源于充分發展了的個體的原始意識。
　　3.自然語言與精神語言。老子的道含有言說的意思，但此言說并不作為純粹語言的言說。老子的道是自然之道，它與萬事萬物構成關系，首先顯現為自然之物，然后顯現為社會之物。道是天地的開端，萬物之母。
　　老子的道是作為道路的道，這個道路是自然的道路，不是語言的道路。語言不是道，也不是自然，它只是工具，通過思想顯現著自然。老子從未把語言之道形成主題，未能發展出自覺的語言觀。在老子看來，道自身無法顯現，因為道是無和作為無的有，它不可能等同于某物或像某物那樣直接顯現出來，不能訴諸于人的感覺。道只能顯現于自然，顯現于天地，轉化為天地之道。人和道自身不構成直接的關系，天地成為人與道之間的中介，這就意味著人是通過天地的規定獲得道的規定。常人要時時效法圣人，因為圣人知天，效法天，并用天來指導社會生活和精神生活。既然思想是自然的思想，是自然在思想維度的顯現，那么思想的道路也就是模仿自然的道路，而不是獨自的純粹思想本身。這也正是在語言的緯度里，老子的道“玄而又玄”的原因。
　　與老子不同的是，海德格爾后期則把純粹語言問題當作主題。我們能否說海德格爾向我們言說的正是老子未向我們言說的東西。海德格爾旨在于把自然的道理轉換成語言的道理，把純粹的自然轉換成純粹的語言。這個純粹的語言規定了人的思想，是思想的根據。所以，人與語言的關系就是讓語言自身獨白，首先是傾聽，然后才是言說。海德格爾所講的純粹語言就是指詩意的語言。把語言作為語言帶向語言，就是走向詩意言說的過程，也即是把生成的生成化帶向有聲的詩意表達。
　　4.海德格爾與老子的生存關切。不容忽視的是，海德格爾和老子的思想都包含著對人的生存的深切關懷。無論是對道還是對生成的追問，其實質都是對人類精神家園的追問。他們都以其敏銳的目光審視著人類文明，深感文明背后潛伏著巨大的危機，以其不同的智慧尋找著同一條道路，即如何擺脫危機，走向詩意地居住，返回人的本真生存狀態。
　　海德格爾對技術時代進行了深刻地剖析，他認為技術時代是科學技術得到迅速發展并被最大限度推崇利用的時代，技術的本性居于“座架”(Ge-stell)中，“座架不僅遮蔽著一種先前的解蔽方式，即產生，而且遮蔽著解蔽本身，與之相隨，還遮蔽著無蔽狀態即真理得以在其中發生的那個東西”[9]（第309頁）。人們只是根據技術本身的目的行動，至使物的本真面貌被遮蔽，物只是人可以利用的對象，物作為人的根基和保護的基礎瓦解了。與此同時，人自身也淪為技術的奴隸，人處于無保護和無根基的狀態。總之，技術座架給物帶來災難，也使人的靈性遭到扼殺。在物欲橫流的日常生活中，人對其本真的生存一無所知，處于非本真狀態中，人的生存本性沒有顯現出來，因此人類的危機表現為無家可歸。若回到人的本真狀態，就應讓人類與大地充滿詩意，讓天、地、人、神相互聚集。
　　在《道德經》中，老子雖沒有具體談論人性問題，但字里行間充滿著對人的生存本身的深切關注。同海德格爾一樣，老子追求自然無為的生存境界，反對利欲觀念和人為因素對人的天性和物的物性的背離，主張天、地、人都統一于自然而然的道。老子并不是把人的生存看成是一種現成目的，可以通過外在手段維持住。生存本身是一個自然的進程，有其順其自然的構成態勢，生存之道乃終極之道。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”[1]（第19章）。老子主張“小國寡民”“見素抱樸”的自然無為思想，不是讓人類退回到原始狀態，只是強調一種自然的生存境界，這個境界就是天人合一的境界。海德格爾對技術時代的批判，并非否定科學技術，拒斥現代文明，他的主旨在于提醒人們——利用技術不應違背事物的本性，文明不應以犧牲自然為代價。
　　總之，海德格爾與老子的思想存在著深刻的匯通，在相同中也有差異。我們應在中西不同的文化背景中加以比較。無論是老子的詩意運思；還是海德格爾的詩意追問，都體現著對人類生存的真誠關切，蘊含著深刻的現代意義。
　　收稿日期：2000-12-25
《武漢大學學報》：人文科學版419～425B7美學王凱20012001道的概念淵源流長，老子對道做了突破性提升，使其成為中國思想中最富想像力的核心詞語。海德格爾在其思想的核心問題及主導詞語上同老子實現了平等的“對話”和相互的匯通。在不同的歷史文化背景下比較研究二者的相同和相異，會給予深刻的現代啟示。道/存在/生成王凱(1960)，男，山東青島人，武漢大學人文科學學院哲學系博士生，主要從事中西比較美學研究。武漢大學 人文科學學院，湖北 武漢 430072 作者：《武漢大學學報》：人文科學版419～425B7美學王凱20012001道的概念淵源流長，老子對道做了突破性提升，使其成為中國思想中最富想像力的核心詞語。海德格爾在其思想的核心問題及主導詞語上同老子實現了平等的“對話”和相互的匯通。在不同的歷史文化背景下比較研究二者的相同和相異，會給予深刻的現代啟示。道/存在/生成

網載 2013-09-10 21:20:24

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