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　　中圖分類號：B5 文獻標識碼：A 文章編號：1006-1053(2000)04-0009-08
　　如果說叔本華對意志作為自在之物且僅僅作為自在之物（當然他同時也懷疑有純粹的自在意志的存在）的描述還嫌籠統和模糊的話，那么當這樣的意志被作為“生命意志”(der Wille zum Leben)即作為意志的客體化特別是其在人的世界時，他兼擅于哲學與文學的優勢（注：哲學史家Eric von der Luft認為，叔本華幾以畢生之精力追求哲學上和文學上之被認為偉大，雖然他不曾或許也不會企及康德在哲學上和歌德在文學上那樣巨大的聲譽，但是他在人類知識史上的地位是穩定的，而且可以說只要世界上有思想和文學本身的存在就一定會有人討論他的思想影響和文學影響。“哲學家而為偉大的作家，或作家而為偉大的哲學家，可謂風毛麟角。”而叔本華即屬于這樣為數極少的兼擅哲學和文學的人，例如柏拉圖、尼采和加繆等．(Eric von der Luft,"editor's Preface",Schopenhauer,New Essays in Honor of His 200th Birthday,Lewiston.Queenston.Lampeter:The Edwin Mellen Press,1988,p.ix)我認為，如果這些評論不暗含有關于叔本華與康德、歌德成就高下之比較，那么記住它們將有助于加深對于叔本華哲學個性之理解，尤對于其倫理學和美學。）則得到了淋離盡致的發揮：盡管對人生無常和苦難的詠嘆是自古希臘如荷馬、西摩尼得斯、索福克勒斯和柏拉圖等以來西方文化史包括哲學史時強時弱但始終不絕如縷的一個精神旋律，然而也只是到了他這里，人生的悲劇性——主要是痛苦，還有只能在“現在”中的生存，于是也就是虛無即空無價值——才得到了最清晰因而也最令人驚駭、最理性因而也最叫人絕望的圖畫和評析。這種悲劇人生論對于西方思想文化史是重要的，因為它既承上將悲觀主義發展成為一個凄婉動人且精致完備的哲學體系，又啟下而感染和征服了許許多多的作家、詩人和藝術家，還有同樣是許許多多的哲學家、思想家和批評家，尤其是那些在20世紀具有強大、持久和廣泛的沖擊力的存在主義者（如海德格爾、薩特、加繆等）。消極而言即使對于其本人，它也是重要或者說是關鍵的，因為如果沒有人生之為悲劇這一預設前提，其以超越和拯救為旨歸的美學與倫理學便根本無從談起。因此無論是從學術的抑或意識形態的角度考慮，習慣于樂觀主義的我們都有必要虛心地傾聽和研究一下叔本華那悲觀主義的哀艷絕倫的動情訴說和極富穿透力和摧毀力的邏輯思辨。
　　一 痛苦：從自然到人生
　　應當首先解釋，叔本華的“痛苦”概念與我們習慣使用的語義是有出入的。作為一位追求理論普適性的哲學家，叔本華既主要將“痛苦”用于描述有神經作用的動物和人類的一種感受，又不放棄它對于無神經作用的其它生物體甚至是一切物質形式的適用性。他對“痛苦”的定義是這樣的：“我們把意志因橫亙于它與它當前目標之間的一個障礙而遭到的阻挫稱為痛苦(Leiden)；與此相反，達到這一目標則稱為滿足、安康和幸運。”[1]接著，他明確地指出：“我們還可將這類稱謂轉用于那些在無認識的世界里程度上較弱而本質上卻相同的現象。”[1]實際上“痛苦”之承受者在他已經是無所不包了，因為“痛苦”就其實質而言，不在于其感受性或神經性，而僅僅表示意志（包括自然界中的意志）在走向當前目標時所遭到的阻抑，與其說它是一種擬人化的表述，不如說是物質之間或物質內部的一種作用或狀態：他不情愿承認“意志”之被移用于自然界及其現象的擬人性，如其在《論自然界中的意志》一書所論證和主張的那樣，因而這里也不樂意將“意志”的一種作用或情狀僅僅說成是屬于具有不同的主體性和認識性的人與動物的。但是另一方面我們又看到，他并非不知道“痛苦”與感覺或神經性的關聯，在前述引文之后不久他即頗為自相矛盾地斷言：“在植物身上還沒有感受性(Sensibilitaet)，因而也無痛苦（Schmerz，與Leiden同義——引注）。”[1]在《補論塵世的痛苦》一文中他更斬釘截鐵地斷定：“不只是無生命的物質，而且還有植物，都不能感受到痛苦，不管它們的意志可能遭到多少的阻挫。”因為現在他認為，沒有神經的或認識的作用便根本不會有痛苦的感受，“即使肉體的痛苦也是以神經及其與大腦的關聯為先決條件的，這就是為什么只要肢體通往大腦的神經被切斷或者大腦本身被氯仿所麻醉，那么，其損傷便不會被感覺到的原因。”[2]這似乎是特意針對主著中即前引那個無認識世界的“痛苦”的觀點所做的糾正。于是，這樣的問題就產生了：叔本華何以明知故犯地將“痛苦”做如此僭越性的使用呢？我們不能確認這是否就是叔本華作為哲學家與作為普通人之間的矛盾：作為前者他可以無視日常語言規則或習慣而做純粹的哲學思辨，而作為后者他則是在講述著經驗與實在；但是我們可以斷言的是，無限地擴大“痛苦”的應用范圍之真正的和根本的目的在于，以此哲學思辨的方式揭示其于生命之必然性和本質性。“痛苦”在自然界呈現為一個逐極突出的系列：從最簡單的自然現象如重力、固體、液體、氣體、電和磁等到植物、再到動物，意志在其每一級別上都體現為一種沖動和掙扎，即向著其最當前目標的努力，譬如固體向著液體，液體向著氣體，而人及其生命不過是前此系列的一個必然的和最高的發展階段。這一切的掙扎和努力，如前所說，無論其程度怎樣都是所謂的“痛苦”。關于這種“痛苦”的統一性或同一性例如在人與動物之間，叔本華比較而總括地指出：“我們打算在人的存在中考察意志的這一內在的和本質的命運。任何人也都將輕易地在動物的生命中發現這個命運，只是微弱一些，在表現的程度上也有所不同而已；并且還可以從痛苦的動物界得到充分的驗證，即證實一切生命如何在本質上都是痛苦。”[1]叔本華一向是將無機界和有機界、生物界和人類社會在本質上等而視之的：以高級的意志形式闡明低級的，以低級的“驗證”高級的，從而達到對看似毫不相關的各種現象的統一，也就是對于每一現象隸屬于這一整體或鏈條的必然性和本質性的揭示，人與其生命當然不能例外。
　　但是，叔本華其實并不怎么關心整個自然界的意志及其“痛苦”，在通過這一邏輯關節之后其哲學興趣便立即毫不留戀地轉向并集中于痛苦之于人及其生命之必然性和本質性。我們知道，謂人生之為苦難是西方文化史上一個源遠流長的話題，而且在生活中也幾乎是所有人于失意落魄時的無奈喟嘆，或者甚至能夠說，它是漂移于我們日常經驗海域的“冰山”，其浮出部分只是偶爾之所露崢嶸。樂觀主義對于一個人來說從來不是終身的，以德國作家為例，在我們習以為具有狂飆突進性格的席勒身上，在充滿著共產主義幻想的“革命”詩人海涅身上，都能發現仿佛與其主導性格不相協調的悲觀主義的泄露：席勒似乎從未走出過悲觀的陰影，在他一方面大量地創作歌頌愛情和理想的詩篇和戲劇的同時，在書信中他又不時地向親友傾訴他情感深處的憂郁、痛苦、厭世和絕望，——1780年5月16日他吐露：“這個世界對我來說已經不再有什么魅力了……我越接近成熟的年齡便越覺得應該在孩提時就死掉。”[3]并且還聲明：“這不是從哪里背來的格言，……它是我由衷的自己的真實感受，提取自我痛苦的經驗。”[3]我們知道，這正是他寫下了那部被恩格斯稱為“對于一個敢向全社會公開宣戰的胸襟豁達的青年的贊美”的、將已漸趨平靜的德國狂飆突進運動再掀高潮的不朽名劇《強盜》的時期；而且我們還知道，此時他尚不滿21歲，人生對他似乎才剛剛展露。——1785年5月10日他又宣稱：“激情與理想，我最所珍視的東西，已經難以置信地從我的視線中深深地沉沒下去了。”[4]真的，我們無法想象這竟出自血氣方剛的青年席勒之筆！同樣不可思議的事情也發生在海涅身上，他以格言詩的簡潔和凝練驚世駭俗地道出生命的又一種真實：“寐息固可羨，長眠更有加；若問最善者，當屬末曾生。”(Gut ist der Schlaf,der Tod ist besser-freilich/Das beste waere,nie geboren sein)[5]這幾乎就是一字不差的有“存在哲學之父”美譽的克爾凱郭爾和自稱為“第一悲劇哲學家”的尼采的思想，而海涅實際上并不能算作存在主義者或對生死問題的悲觀論者，因為即使在其癱瘓在床并預感到來日無多時所寫的詩篇中仍未放棄對祖國和人類未來的信心和希望。
　　現在，如果叔本華要想作為哲學家即充分發揮其系統性和獨創性而重提人生之為苦難這一古老且常見的話題，那么他就不能僅僅滿足于經驗的描述，或一種感慨，一種宣泄，而必須以邏輯的或先驗的方式專注于其必然性和本質性。他是真切地意識到了這一點的，所以在主著第四篇當較為集中地講述過人生的不幸和痛苦之后便立即聲明其方法是“冷靜的、哲學的、從總體性出發的和先驗地進行的推論”，惟恐讀者將其混同于“過去曾經屢屢有過的”、“從個別事實出發”的、“對人生不幸的單純的大喊大叫”。[1]他有意地這樣做，即以先驗的方法論證人生之為苦難的必然性和本質性，前文所述的將意志及其痛苦推演到無神經作用的自然界或者說從無神經作用的自然界開始推演意志及痛苦是這一先驗原則的貫徹，而且我們將發現，如果說此一運用雖有哲學上的必要但終歸似嫌牽強的話，那么當其進入對于人生苦難的描寫時，先驗的原則便取得了相當的成功，并且還由于不避或者可以說總是積極地調遣后驗的事例和文學性的渲染而又被助以感性的力量：這就是前文所謂的“兼擅于哲學和文學”帶給叔本華的人生論上那奇妙的混合的美，既莊重而又華麗，既偉大而又精微，既真實而又可愛，——西方人文史上一道少有的景觀。
　　二 欲求即痛苦
　　人，無論其多么地進化，無論其理性怎樣地發達，無論其在多少方面都絕對地優于動物，但在叔本華看來他最終地和根本地只是與動物無異的肉體的生命存在，而且如果說有什么區別的話，那么第一，他還是更加以至最動物化的存在，即是說，縱使僅以其肉體性或物質性欲望而言他也是“在一切生命體中需求最多的一種”[1]，這似乎是一個不言而喻的事實：人作為類攫取了世界上最多的物質財富；作為個體經常表現為貪得無厭，——動物只以其需要為滿足，或者說，其生命過程只是對其需要的不斷重復，而人的需要則是無止境地攀升性的，就如俄羅斯詩人普希金在基童話詩《漁夫和金魚的故事》里通過那個老婆婆所表明的那樣。因而，“他徹頭徹尾地就是具體的欲望和需求，就是千百種需求的結晶體。”[1]換言之，“欲望和爭取是他全部的本質”[1]。第二，高度發達的神經系統和思維能力通常不僅不能減輕或解除他的痛苦，相反倒使他較之于其它任何動物都要感受到更多的和更劇烈的痛苦。叔本華指出，雖然即使昆蟲也能感受痛苦，但是其多寡或程度是無法與高等動物相比擬的，“動物的能力每增加一個級別，痛苦也將相應地增加一個級別。”[2]而“在人，這種痛苦于是就達到了它的最高程度；并且是一個人認識愈清晰，智力愈高，他就愈痛苦：具有天才的人最痛苦。”[1]總之，人無論作為肉體的生命存在，或者作為智識的精神性存在，他較普通動物都要經受更多的和更強烈的痛苦，而且恰恰由于他不能不是肉體的精神的存在，這樣的痛苦遂成為其無法逃脫的命運：他既不能徹底放棄其肉體的存在，也同樣不能完全拒絕作為意志客體化于其最高階段上的必然產物的智慧和理性。
　　肉體的存在包含著和滋長著欲望，而“所有欲望的根基卻是需求，短缺，因而也就是痛苦。”[1]簡言之，肉體的存在即是痛苦。何也？叔本華的解釋是本體性的：“這種不斷的爭取構成了意志的每一現象的本質，其所以在客體化的較高級別上獲得它首要的和最普通的基礎，是由于在這些級別上意志將自身顯現為一個生命體，并帶有必須養活這一生命體的鐵則；而且賦予此鐵則以效力的又恰在于這一生命體不是別的而就是被客體化了的生命意志本身。”[1]（著重黑體為引者所加）叔本華的意思并不復雜：意志將自身客體化為生命意志，這即意味著將其最根本的品性即盲目的“不斷的爭取”賦予了它的每一顯現，也就是每一生命體，而且它也有責任滿足這種顯現或生命體的要求和欲望，最后，反過來說，意志所以肩有如此責任又正在于每一生命體都是“被客體化了的生命意志”，即都是由本體意志而來，——說來說去，其實就是一句話：人作為一種肉體存在的所有欲望都根之于他是意志的客體化這一本體論的規定。為著這些欲望，叔本華后驗地描述說，積極地看，人窮盡其體智，甚至于不惜以任何卑鄙的手段消滅他人的生存意志，——這當然未必對于一切人來說直接地就是痛苦，因為，或有作惡者以作惡為樂；而消極地看，——叔本華似乎更愿意如是觀，因為如前所謂，痛苦乃意志之受挫：作為定義，這自然是最一般之所謂，而如果具體地施之于世俗生活則無異于或首要地說痛苦即弱者，即其生命意志之被被動地而非主動地否定；相反，意志之被肯定卻通常被當事者體驗為一種快感，而要論證其為痛苦則需理性地訴諸另外的視角，且并非能夠說服當事者或為其他人如尼采所認同，對此我們隨后再作評說——為著其作為肉體的生命存在，這欲望的載體，他在荒野中、在文明社會里，在這充滿著兇險和意外的四周，警惕地如臨深淵、如履薄冰，走著自己的人生旅程；叔本華再比喻說，“生命本身就是布滿了暗礁和漩渦的海洋”[1]，他縱使僥幸或憑著機智躲開了生命航路上所有的危機和不測，但最終等待他的卻是再也無法躲開的“船沉”，即“死亡：這是此一艱難航行的最后的目的地，對他來說，比他已經避開的所有暗礁都要險惡”[1]。死亡也許在生命意志所遭到的一切阻抑中，不僅是惟一不能最終逾越的障礙，而且同時也是其每時每刻都必須超越、必須與之搏斗的對象，叔本華關于這生命歷程的描寫是令人寒徹骨髓的：
　　如所周知，我們的行走是一個不斷地被阻止了的跌倒；同理，我們肉體的生命是一個不斷地被阻止了的死亡，我們精神的活躍是一個不斷地被推延了的無聊。
　　每一口呼吸都在擊退持續地侵入的死亡，所以我們每一秒鐘都在與死亡搏斗：在較長的間歇里，我們通過每一次進餐，每一次睡眠，每一次取暖，等等，與死亡進行斗爭。因為，我們由于生而直接地落入了死的魔掌，我們全部的生命歷程無非是死亡的延期。[6]
　　三 在痛苦與無聊之間
　　人作為肉體的生命存在經受著需求、短缺和自我保全的痛苦，并不得不接受最終被死亡所擊敗的悲劇性結局，這大概是古往今來大多數人每日每時的最經常性體驗，其真實性就如冷暖自知；那么另一方面，人作為精神的存在又必然地和主要地經受著怎樣的痛苦呢？或者說當一個具體的欲望被滿足，我們是否能夠說他暫時地擺脫了痛苦呢？叔本華并不真正地打算這么看：雖然他承認欲望的滿足可能產生瞬間的快樂，但他更愿意強調這種情感的瞬間性，并盡快地繞過這一點而從整體上證明欲望的滿足決不能帶來真正的和永恒的幸福。
　　第一，“愿望，即短缺，是任何快樂的先行條件。但是隨著滿足的出現，愿望就完結了，因而快樂也完結了。”[1]或者說，“愿望的實現很快就產生飽和：目標只是形同虛設：占有一物便意味著一物失去了魅力。”[1]因此，所謂的幸福也就僅僅存在于“變化出現的那一瞬間”[1]。
　　那么，第二，當愿望滿足、幸福旋即消逝之后，留給人的又是什么呢？叔本華指出，一是重新的欲望，重新的需求和短缺，也就是重新的痛苦，或者甚至說，一種形態的痛苦剛剛被祛除，便立刻有千百種其它形態的痛苦接踵而至，“每一人生于是都是在欲望和欲望實現之間流逝”[1]，在欲望和欲望實現之間循環往復，直至死神的黑手不耐煩地扯下這一沒完沒了、略無新意的演出，——相對于實現欲望所付出的代價及其漫長的過程，欲望實現所帶來的歡樂是何等的短暫和無足輕重！而這演出從根本上看也因就是悲劇無疑的了。
　　二是無聊：叔本華界定，如果說痛苦是“對于生存的爭取”(das Streben nach Dasein)，那么無聊則是當這生存已經得到保證之后而不知拿它怎樣，即是說，“人的存在本身成為他不堪忍受的重負”[1]。更具體地比較說，“正像乏匱是普通民眾的持久性災難一樣，無聊則是上流社會的持久性災難。在市民生活中，無聊是星期日，乏匱是六個工作日”。[1]或者再明確地說，如果痛苦是忙忙碌碌，那么無聊就是無所事事，即無論肉體或（更是）精神都無處寄托。但是一當為排遣無聊而有意找事時，前述的痛苦又不免再度闖入即開始新一輪的循環，因為，叔本華斷定，“每一人生都是在痛苦與無聊之間拋來拋去”[1]。前文曾將動物與人相比論，指出，人因其作為智識的精神性存在而經受著更多的和更強烈的痛苦，而這里在發現無聊之于人生的必然性之后，我們愿意補充說，恰恰也是由于人作為智識的精神性存在，他還要獨罹無聊這種在動物界一般不可能出現的疾患，簡言之，無聊是人所特有的精神疾患：由此人與動物所遭受的痛苦才不僅僅在數量上、程度上，而且也在性質上有所區別，——無聊應該算是一種特殊形態的痛苦，雖然叔本華將它與痛苦如前引所示對照使用，仿佛二者有著怎樣的不同，但是既然另一方面又承認其為“一種未可小覷的災害(Uebel)”[1]（著重黑體為引者所加），那么我們就能夠接著說它也一定會以痛苦的形式出現于在神經或精神能力上極其敏感的人的感覺之中，這不只是推論，而且隨處都可見到其事實依據。
　　在叔本華的筆下，人生竟是如此地無奈，或者說，意志對于人竟是如此地惡謔，我們剛剛從前門擊潰痛苦的進犯，未及喘息，無聊又悄悄地從后門襲入；我們不是與各種形態的痛苦搏斗，就是想方設法驅逐無聊，無時無刻不在掙扎、不在痛苦之中，叔本華絕妙地比喻說：“我們多像猴子，在剝開二十層包裝紙后發現里面竟是一塊石頭。”[6]這石頭當然就是無聊，而“生活的勞碌、乏困和努力通常只是將那空虛遮蔽于我們的帷幕。”他繼續說，“為消除這些，我們不敢稍稍怠懈，堅信它們背后就是一個黃金國，而它們不過是攔著我們的去路而已。可一旦它們被清除了，展現在我們面前的卻是生活的基礎，一切都建立于其上的這貧瘠的沙灘，這剝盡了偽裝的空虛，這再無任何托辭的虛無。”[6]是的，我們滿懷著信心和期待，這信心和期待給予我們克服困難的勇氣和毅力，以為我們最終能夠得到什么珍貴的饋贈或取之不盡用之不竭的寶藏，結果竟是令人掃興、令人恐怖的空虛和無聊，一點也不比先前的痛苦好受。是誰戲弄了我們？是誰陷我們于如此兩難的境地？前文已經給出了答案，而且現在可能還體會更深：是我們自己，是我們自己作為肉體也作為精神的存在，——我們不能放棄自己，放棄自己如此的存在，因而也就不能走出如此的劫數。
　　四 悲觀與樂觀之爭
　　但是堅持同樣的基礎即人作為肉體的和精神的存在而跳出叔本華悲觀主義的視角，我們卻可以針鋒相對地說，恰恰是由于我們作為肉體的或欲望的存在，我們才可能物質地享受生命；也恰恰是由于我們作為精神的或智識的存在，我們才能更好地物質地享受生命，并且可能擁有純粹的精神愉悅。試想，如果沒有對某物的期待即欲望，那么又何來得到某物的快樂？——我們已經知道，叔本華也是承認欲望對于快樂的先決性的。再者，高度復雜的神經系統和精神作用不僅可以由以體驗痛苦，也同樣可以由以體驗幸福，我們任何感官都不是為了感受痛苦而造設的，相反生物科學倒是證明，器官是環境的產物，是為適應某種生存條件即保存自我、發展自我的結果，用我們的話說，這就是追求幸福的表現，當然為追求這幸福它是需要迎戰而消極地說則是忍受各種惡劣的生存條件的，但既然器官已經造成，既然生物都在不斷地進化，那么依我們看，它則是對于環境的勝利者。
　　對此叔本華當不否認，但他更愿意看到的卻是這種勝利在時間上如前所謂的瞬間性和在本質上的消極性，即“滿足或感到幸福除了是從痛苦、從乏困中獲得解放而外不能更是別的什么：因為，要得到這種解放不僅要先有各種實際的、明顯的痛苦，而且要先有各種躁動不止的、攪擾我們安寧的愿望，甚至于還要先有使我們以生存為重負的、致命的無聊。”[1]顯而易見，叔本華的悲觀主義的視角是以痛苦以及作為一種特殊的痛苦的無聊為生命的主線或底蘊的，在此只有痛苦是永恒的、本質的，而任何形式的滿足或幸福都不過是永恒的痛苦流程（就整個生命意志而言）的一個暫時的即限于某一具體痛苦的或表面性的——因為，當一種痛苦被覺其為痛苦即充塞于全部意識空間時，其它的痛苦并非不存在，而是被壓迫于潛意識、不能被覺察而已——中斷，是痛苦這部偉大的悲劇的一個小小的喜劇性插曲。
　　如同樂觀主義是真實的一樣，應當承認，叔本華的悲觀主義也是真實的，它掀開了生活的負面即其另一部分的內容，——對于任何人無論是幸運兒抑或失意者都是實在的，只是人情上多不愿觸及、有時甚至還遮遮掩掩。但是，叔本華無疑又是片面的，一切悲觀主義者都是這樣地片面，借用一則流行的寓言說即是：他只看到一瓶啤酒的半瓶已空，而未看到或視而不見其半瓶仍在。這就是樂觀主義與悲觀主義之各執一端：一個看見“有”，一個看見“無”，而有無不過是同一事物的不同表述。所以，當我們責備于叔本華的片面性之時，不是也應當反省一下我們所習慣的樂觀主義的片面性嗎？！
　　五 解釋與改造
　　正如佛教通過將人生歸結為苦而找到其全部教義的邏輯根據和存在價值一樣，叔本華對人生之苦及其必然性和本質性的論證不僅為其倫理學而且也是整個哲學作出了本源性的或基石性的說明。在其《論人的形而上學需求》一文，他將宗教的和哲學的起源相提并論：宗教起源于人世的苦難，哲學亦復如是。[7]這不難理解，因為只有有了苦難，才會有對于苦難的解救；只有有了世俗的丑陋，才會有天國的美好；只有有了現實的不完善，才會有文藝的幻想和想象，甚或政治學的構想，例如我們中文意譯的那個柏拉圖的“理想國”。如果說這樣的說法并不適用于一切哲學的話，那么退而言之對于叔本華本人的意志主義以及類似的人生哲學如存在主義它卻是一語中的的。我們知道，哲學或哲學家之與世界的關系一是解釋，二是改造：解釋是改造的基礎或前提，改造是解釋的目的或歸宿。那么，具體于我們的叔本華說，他在將世界“解釋”為苦難之后，又是怎樣地“改造”這一世界呢？這是一個廣大的題目，更是一個莊重嚴肅的題目，但如果簡要地說，問題的解決實際上早已蘊含在問題的提出之中了：第一，既然肉體的存在并由此而滋生的欲望是人生痛苦的根源，那么解脫之途當在于否定肉體，否定欲望了；
　　第二，既然神經作用或抽象地說認識作用增添和加劇人的痛苦，那么拯救于痛苦當就是如何解決人的認識問題了。
　　對于叔本華所提出的這種“改造”，我們在此不擬多做評論，而只想同樣簡要地指出：第一，這雖然可被稱為“實踐的哲學”，即道德哲學，但如果比較于馬克思主義的“改造”和“實踐”，即最終要造成一種體制上的“革命”，它則是內傾的和純粹精神性的；第二，它是消極的，而非積極的，即從人生中減掉些什么，而非加上些什么，進一步說，通過有所減而有所得，甚至再進一步說，這“所得”又是人生所本有的，并無須外求。
　　六 生命意志的否定作為對痛苦的超越
　　在如此大體明白了叔本華的哲學的目的之后，再返觀“痛苦”，其于人生便不僅僅是消極的了：這并非主要是指痛苦對人生的積極刺激，否則將會陷入無聊，而更是指痛苦可能導致意志的否定，——前者側重于對人生經驗的描述，我們不能設想一個沒有痛苦即沒有矛盾的世界，那是天堂而不是塵世，而天堂在我們人類所實際經歷的歷史上迄今還未出現過；后者則雖不乏經驗的支持，或反過來以一般而說明具體的經驗，但叔本華并不屬意于此，而是試圖將痛苦納進其哲學認識論的積極范疇，即以痛苦作為通向對于自在意志的本質的認識的一個積極的和重要的途徑。
　　叔本華承認，痛苦并不必然地使人走向對于意志的否定，但堅持，它通常可能導致這樣的否定，其程序為：首先是遭遇巨大的、個人的不幸和痛苦；然后絕望地發現這世界整個兒就是痛苦，所謂“苦海無邊”，其個人的痛苦不過只是世界痛苦的一個殊例，而且還發現無論是自己的痛苦還是他人的痛苦，甚或這些痛苦的制造者都來自于同一個生命意志，是其借個體原理即通過時間和空間而顯現出來的雜多性和自相矛盾性，——在此叔本華實際上已經接受了基督教的“原罪”觀念；既然我們共有一個“原罪”，即生存之罪，那么，第三，要解脫于苦海，就不是無濟于事地掙扎著解除加諸己身的重重具體的、實際的痛苦，而是從根本上否定制造出一切紛爭和苦難的生命意志，這才是真正的、一勞永逸性的（意志的否定即使對于圣者也是一個不斷的斗爭的過程，不存在什么一勞永逸，但看穿個體化原理卻是傾向于或趨近于一勞永逸的）救贖。于是，痛苦就成為解脫于痛苦的途徑了。
　　叔本華極度地尊崇痛苦，在主著中稱其為“對于德行和圣潔的一個至少是可能的接近”[1]，——這還只是一個謹慎的、有所保留的說法，如后來在《救贖之途》一文提及于此時其措辭所表明的：“我曾將痛苦描述為德行和圣潔的在一定程度上的(gewissermaen)代用品。”（著重黑體為引者所加）而一當意識到從前的這種拘謹和猶豫，他就立刻說：“從一切方面看，我們都應該將自己的救贖和解脫更寄期待于我們遭受什么，而非做什么。”[7]在叔本華看來，“遭受什么”即痛苦雖然是被動的，而對于“成圣”它卻是一種積極的力量：促人猛醒，促人看清人生在本質上的痛苦和虛無。
　　對于痛苦，一會兒唱哀歌，一會兒又唱贊歌，叔本華何以如此地自相矛盾？閱讀至此，讀者可能會感到困惑。但是如果仔細研讀的話，我們就能發現，原來前者是從以生命意志的客體化為本位的角度出發的，即從千千萬萬普通人的欲求和爭取出發的，因為痛苦就是意欲的受阻，愿望的不被滿足；而后者則正好相反，是從意志的否定的角度出發，即否定意志的客體化，即由這種否定而在認識上返回本體意志，而就此來說，痛苦恰恰是否定意志的一個積極的動力。但是這種表述角度的相異并不影響叔本華用意的一貫性和明確性：站在世俗的立場上，他看似與欲望橫流的蕓蕓眾生一道詛咒痛苦即詛咒欲望的不得實現，后者的主觀意愿是渴望其欲望之實現，是對生命意志及其客體化的肯定，而他則是通過對痛苦的詛咒、渲染最終勸導人們放棄生命和欲望，如此而言，他又是站在圣者的立場上了。不過，顯然的是：前一立場只是后一立場的鋪墊和陪襯，即是說，“言俗”只是為了“脫俗”，“成圣”才是真實的目的。
　　怎樣才能“脫俗”？怎樣才能“成圣”？怎樣才能從欲望的苦海中實現“自我救贖”？或用本體論哲學的語言說，怎樣才能“超越”于現象而達于自在意志或理念？這既是倫理學的課題，純粹哲學的課題，也是美學的課題。
　　記住這一點，也就是說，記住我們前此關于其純粹哲學和實踐哲學中作為其基礎的痛苦問題的述論的總綱，將會使我們在進入倫理學和美學批判時感到如庖丁解牛似地輕松和自如。
　　收稿日期：2000-09-12
《海南師范學院學報》：人文社科版海口9～16B6外國哲學金惠敏20012001傳統上將悲觀主義簡單地斥之為消極厭世使我們不怎么關心、更毋庸說認真地研究一下它的真實形象。本文拋棄了這種成見，梳理和評論了以悲觀主義著稱的哲學家叔本華關于生命之為痛苦的基本觀點，并特別論證了這些觀點對于其倫理學和美學的前提性作用，以及將其轉化為積極的人生哲學的可能性。叔本華/生命意志/悲觀主義/美學Schopenhauer/will to life/pessimism/aestheticsOn the Presupposition of Schopenhauer's Ethics and AestheticsJIN Hui-min(Literature Institute,the Chinese Academy of Social Sciences andHumanities,Beijing 100732)Taking pessimism simply as to forsake this world has long since keptus from a glance at, needless to say, a serious research of its truthin depth.Discarding this traditional prejudice, the essay critically restates Schopenhauer's main ideas on life as pain.It holds pessimismto be the presupposition of Schopenhauer's ethics and aesthetics,andexplores the possibilities to transform pessimism into an active attitude toward life.金惠敏(1961- )，男，河南淅川人，中國社會科學院副研究員，哲學博士。 中國社會科學院 文學研究所，北京 100732 作者：《海南師范學院學報》：人文社科版海口9～16B6外國哲學金惠敏20012001傳統上將悲觀主義簡單地斥之為消極厭世使我們不怎么關心、更毋庸說認真地研究一下它的真實形象。本文拋棄了這種成見，梳理和評論了以悲觀主義著稱的哲學家叔本華關于生命之為痛苦的基本觀點，并特別論證了這些觀點對于其倫理學和美學的前提性作用，以及將其轉化為積極的人生哲學的可能性。叔本華/生命意志/悲觀主義/美學Schopenhauer/will to life/pessimism/aesthetics

網載 2013-09-10 21:20:32

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