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　　馮友蘭先生的《中國哲學史新編總結》分兩部分，第二部分暫且不談，這里只談第一部分，即馮先生所認為的哲學的性質及其作用。
　　一
　　馮先生在三、四十年代出版的“貞元六書”中提出了一個“新理學”的哲學體系。從當時直到現在，馮先生的目的是非常明確的，那就是使中國哲學現代化。他認為現代化的唯一方法，“只能是用近代邏輯學的成就，分析中國傳統哲學的概念，使那些似乎是含混不清的概念明確起來，這就是‘接著講’與‘照著講’的區別。”（注：《中國現代哲學史》，廣東人民出版1999年版。）用西方的理性主義方法解釋中國哲學，使中國傳統哲學具有近代理性精神，這是馮先生的哲學使命，也是中國哲學發展的必由之路，馮先生作出了重要貢獻。六書中的《新原人》專講境界問題，作為“人生哲學”，雖然很重要，但只是“新理學”體系中的一部分。
　　但是，在晚年撰寫《中國哲學史新編》的過程中，馮先生越來越重視精神境界的問題。他在《全書緒論》中提出，“哲學是人類精神的反思”（注：《新編》第一冊，人民出版1982年版，第9頁。），這可以代表他當時的哲學觀。他還認為，學習中國哲學史的目的是為了“得到一些‘受用’或教訓”（注：《新編》第一冊，人民出版1982年版，第39頁。），而真正的“受用”是什么呢？就是他后來在第七冊第九章——“馮友蘭的哲學體系”和第十一章“總結”中所說的“提高精神境界”。《新編》一方面講共相與殊相、一般與個別的關系問題，亦即所謂“有”與“存在”的關系問題，并且改變了“新理學”體系中“有”也是“存在”的舊觀點，主張“有而不存在”；另方面卻不斷重申，中國哲學的永久性價值不是使人獲得知識，而是提高精神境界（注：《三松堂自序》，三聯書店1984年版，第370頁。）。特別在“總結”中明確提出，這正是哲學的性質及其作用，不只是學習哲學史的目的。“哲學不能增進人們對于實際的知識，但能提高人的精神境界。”（注：《新編》第七冊，人民出版1982年版，第240頁。）這就意味著，他不只是一般地回到“新理學”的哲學立場，而是回到以《新原人》為核心的哲學立場，并將“人生境界”變成一般的“精神境界”，以“精神反思”說明之。這不只是一次回歸，而且是一次重大發展。如果說，《新原人》的境界說只是“新理學”體系中的一部分，即稱作“人生哲學”的部分；那么，在《新編》的“總結”中，全部的哲學問題都是為了提高精神境界，境界問題變成整個哲學的核心問題。這不能不說是他的哲學思想的一個重要發展，稱之為“晚年定論”絕不為過。馮友蘭雖然是寫中國哲學史，但他所思考的始終是哲學問題，寫哲學史是為新的哲學提供“營養”。從“總結”可以看到，他所思考的哲學問題，其根本性質和作用不是別的，就是提高人的精神境界。這既是傳統的，又是現代的，而且是未來的。他批評西方現代哲學只講一些“枝枝節節”的小問題，而對于使人“安身立命”的大道理反而不講了，就是出于這樣的思考。但是，哲學又是講概念的，在馮先生看來，沒有概念就沒有嚴格意義上的哲學，沒有清晰的概念就沒有嚴格意義上的現代哲學，因此，精神境界的提高不能離開概念。這就把概念分析、概念認識與“安身立命”的大問題聯系起來了。
　　這也是一個大問題，關系到如何處理《新理學》與《新原人》的關系問題。我曾經認為，《新原人》是整個“新理學”體系的核心，但馮先生在“真元六書”中并沒有明確提出這樣的說法，在《新編》及其“總結”中這一點就講得很明確了。但這不是完全回到《新原人》，而是將哲學的概念認識變成境界的問題了。
　　馮先生依然重視對概念的分析，并且要把中國傳統哲學中的概念講得清楚明白，以此提高人的精神境界。他說：“一個人所有的概念就是他的精神境界；一個人所有的概念的高低，就分別出他的精神境界的高低。”（注：《中國現代哲學史》第214頁。）如何解決概念與境界的關系問題，對馮先生而言是一個老問題，但是將老問題重新提出來并且給以明確回答，這本身就是不斷思考的結果，是一個總結。他還對金岳霖先生的“哲學是概念的游戲”這個說法給予很高評價，認為這句話雖然有解嘲的意思，但是卻“說出了哲學的真實性質”（注：《中國現代哲學史》第139頁。）。
　　不過，馮先生所說的概念，是指哲學概念，不是一般概念。真正的哲學概念就那么幾個，他和金岳霖雖然講了很多概念，但也不外乎他所提出的四組概念。哲學概念，雖然“對于實際無所肯定”，但在實際生活中是會發生功用的。他在《新編》總結中所強調的，不是哲學概念的“無用”，而是在實際生活中的“功用”。對于哲學概念，不能“僅作文字上的了解”，而要“身體力行”，不能變成“口耳之學”，而要真正“受用”。“哲學的概念，如果身體力行，是會對于人的精神境界發生提高的作用。這種提高，中國傳統哲學叫做‘受用’。受用的意思是享受。哲學的概念，是供人享受的。”（注：《中國現代哲學史》第241頁。）他還提出，哲學概念是屬于“理解”的，不是屬于“知識”的；“理解”不能離開人和人生，“知識”則是有關具體對象的。正因為如此，哲學概念看似無用，實際上卻有“大用”，這就是提高精神境界，提高精神境界就是最大的“受用”。強調“身體力行”而反對只作“文字上的了解”，強調“受用”而反對“口耳之學”，這同《新理學》中強調哲學概念“不切實際，不合實用”（注：《新理學》，商務印書館1939年版，第15頁。）的講法相比，顯然有很大變化。同樣是“接著講”，但這時的“接著講”與那時的“接著講”，旨趣不同，這時的“接著講”更接近中國哲學的精神，也更貼近人生。所謂哲學概念“對于實際無所肯定”，實際上是講哲學與科學的區別。凡科學對實際都有所肯定，能夠獲得積極的知識，而哲學則不能對實際有所肯定，不能獲得積極的知識，但它能提高人的精神境界。既然能提高精神境界，就說明哲學并不是“不切實際，不合實用”，相反，它與人的生活實際有密切關系，與人生的“受用”有直接關系，只是與科學的“實用”價值不同而已。
　　既然哲學是講概念的，而概念是認識問題，概念分析也是認識方法的問題；因此，要提高人的精神境界，就要解決認識的問題。但是，在馮友蘭哲學中，最高概念是“宇宙”、“大全”，最高境界是“自同于大全”，而“宇宙”、“大全”是不可思議、不可言說的，亦即不能對象化的，這就不是邏輯概念所能直接說明的了。因此他又回到《新知言》的負的方法。“總結”一開始就提出負的方法，即“不是先說事物的性質是什么，而是先說這樣事物的性質不是什么”。這說明在“總結”中他對負的方法特別重視。“大全”這個概念無法用正面的方式說清楚，只能用“至大無外”來說明。“至大”是正面的說法，但不足以說明其性質，還必須說一個“無外”才能說明。“無外”不說是什么，而是說不是什么。這實際上是否定式的表達。這樣的表達方式是中國哲學的特長。因此，馮友蘭在運用邏輯概念解釋中國哲學的同時，還必須回到中國哲學中來，使正的方法與負的方法結合起來，才能建立未來的新哲學。這也就是他在《三松堂自序》中曾經說過的“互相解釋”的方法。既不是單方面解釋，也不是互相批評，而是互相解釋，這就是馮友蘭對待中西哲學的方法。《中國哲學簡史》的最后部分寫了“哲學的性質”、“人生的境界”、“形而上學的方法論”，簡明扼要地說明他的哲學觀點及其方法論，其中，特別強調負的方法的重要性。他在講完“中國哲學簡史”之后，又對哲學下了一個定義；“哲學，特別是形而上學，是一門這樣的知識，在其發展中，最終成為‘不知之知’。如果的確如此，就非用負的方法不可。哲學，特別是形而上學，它的用處不是增加實際的知識，而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人的意見，但是……我認為又可能對未來代表世界的哲學，有所貢獻。”（注：《簡史》，北京大學出版社1985年版，第387頁、第391頁。）他的這個“意見”正是從中國哲學傳統的發展中得出來的。這說明，哲學不是獲得實際知識而是提高精神境界這一看法，不只是在《新編》中提出的，而是在《新編》之前的《簡史》中就已經提出來了。而對負的方法的重視就是在提出對哲學的這一根本看法的同時被再次強調的。這樣，我們就會明白，他為什么在《新編》“總結”的一開始就提出負的方法問題。
　　《簡史》不只是一部哲學史著作，而且代表馮友蘭哲學思想發展的一個重要階段，其標志就是，不是哲學的某一部分，而是哲學的全部都是解決境界問題。因此，他將《新原人》中的“天地境界”稱之為“哲學境界”（注：《簡史》，北京大學出版社1985年版，第387頁、第391頁。），因為哲學的全部任務就在于此。這是對“真元六書”的一次新的總結與發展。在《簡史》中，他承認，在《新理學》一書中的方法“完全是分析的方法”（注：《簡史》，北京大學出版社1985年版，第387頁、第391頁。），即正的方法；但他后來認識到負的方法很重要。他認為，哲學最終要達到超理性的神秘境界，從方法上講，則是最終使用負的方法。“一個完全的形上系統，應當始于正的方法，而終于負的方法。”而負的方法在實際上是神秘主義，是與理性主義方法相對而言的，并不是宗教迷信或神學意義上的神秘，它是超越理性的，但不是反對理性的，所以，負的方法即神秘主義方法與正的方法并不是矛盾的，倒是“相輔相成”的。
　　方法問題最能說明中西哲學的特點，馮友蘭對此有深刻認識。他指出，在中國哲學史中“正的方法從未得到充分發展”；而在西方哲學史中，“從未見到充分發展的負的方法”。反過來說，在中國哲學史中，有充分發展的負的方法；而在西方哲學史中，有充分發展的正的方法。對中國哲學而言，應當吸收西方哲學中的正的方法；但對西方哲學而言，應當吸收中國哲學中的負的方法。“只有兩者相結合，才能產生未來的哲學。”（注：《簡史》，北京大學出版社1985年版，第395頁。）這就是中西哲學的“相輔相成”。馮友蘭作為中國的哲學家，他所從事的主要是前一項工作，即運用西方哲學的理性方法分析中國哲學，以達到“清晰的思想”；但這并不是哲學的目的，更不能否定中國哲學的價值。
　　《新編》“總結”完全是“接著”《簡編》思想來講的。所不同的是，《簡編》是對西方人講的，其中更多地講出了中國哲學的特點；《新編》是對中國人講的，其中更多地運用了概念分析的方法，但是講到最后，還是要回到負的方法，將二者結合起來。
　　二
　　“總結”中特別提到理學與心學的關系問題，并且提出二者分歧之所在以及如何解決分歧的辦法，這是最值得我們重視的。
　　理學與心學之爭由來已久，但是怎樣看待這種分歧和爭論，則各有所見，很難統一。馮友蘭在《新編》中將梁漱溟和熊十力歸之于心學，而將金岳霖和他本人歸之于理學，其根據究竟何在？過去一般認為，心學派講本心，是心一元論：理學派講道和理，是理一元論。這樣講固然沒有什么問題，而且講了很長時間。但是，馮先生在“總結”中提出了一個新的說法，認為“理學偏重分析概念，心學偏重運用直覺”（注：《中國哲學史新編》第244頁。）簡單地說，理學與心學的分歧，就是概念與直覺的分歧。這是一個新的見解，并且將問題進一步深化了。
　　在馮先生看來，中國哲學的根本性質和功能就是提高人的精神境界，在這一點上，理學與心學是一致的，并無根本區別。
　　我們不能講宋明理學與心學的問題。只就現代新儒學而言，馮友蘭認為，現代理學與心學在根本精神上并沒有很大分歧。現代理學家金岳霖提出“哲學是概念的游戲”這個說法，哲學界一時感到很詫異，認為這個提法太貶低了哲學的價值。因為金岳霖沒有說明，哲學在實際生活中是有功用的，即能提高精神境界。其實，金岳霖在《論道》的最后部分，明確提出“境界”的問題。金岳霖說，他的哲學中的最高概念太極（即道）就是境界，是真、善、美的境界。“太極不是不舒服的境界，它不僅如如，而且至如”（注：《論道》，商務印書館1987年版，第214頁。），即是完全自在的境界；而且，“太極是充滿著現實的境界”（注：《論道》，商務印書館1987年版，第215頁。），就是說，它是現實著的，是在現實中存在的。金岳霖始終認為，哲學不僅要求得理智的了解，而且要求得情感的滿足，因此，他又講到“盡性”的問題，講到性與情的關系問題。《論道》中的最高命題是“無極而太極”，但這不僅是邏輯的命題，而且是有價值意義的，“無極而太極不僅表示方向而且表示目標，表示價值。”（注：《論道》，商務印書館1987年版，第220頁。）所有這些論述，都與精神境界有關，只是用概念表示出來罷了。
　　就現代心學而言，熊十力是主要代表，但在馮友蘭看來，熊十力在心與理的問題上，“對于心學、理學的分歧，有調和的傾向”（注：《新編》第七冊，第235頁。），而不是只講“本心”。馮友蘭引用熊十力在《新唯識論》中的話說：“關于理的問題，有兩派爭論。一、宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二、明代王陽明始反過程、朱，而說心即理。二派之論雖若水火，實則心和境本不可截分為二，則所謂理者本無內外。……如果偏說理即心，是求理者將專求之于心，而不可征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能栽制萬物，得其符則？我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，余故說理無內外。”（注：《新編》第七冊，第234-235頁。）馮友蘭引用這段話，確能說明熊十力對心學與理學是持調和態度的，但熊十力主要是從所謂本體宇宙論上說，關鍵是認識“性體流行”，其主要方法是不靠概念，而是靠直覺。用馮友蘭的話說，在熊十力哲學中，“道就是‘大用流行’，是具體的，不是一個概念，一條命題，所以稱為道體。必須對于它有直覺的感受，才算是見道體。”（注：《新編》第七冊，第226頁、第244頁、第245頁。）
　　因此，心學與理學的分歧，主要不是心與理的問題，而是方法問題，即直覺與概念的問題。這里所謂“方法”，當然不只是單純的方法論，同時還有觀念的問題。不管怎么說，將理學與心學的分歧歸結為概念與直覺，這是馮友蘭哲學思想的又一個重要發展。
　　問題不僅僅在于將理學與心學的分歧歸結為概念與直覺，還在于馮友蘭在“總結”中明確主張，要將二者結合起來，這是馮友蘭哲學思想的一個更重要的觀點。他說：“哲學家對于哲學中的主要概念，不僅要有理智的理解，而且要有直覺的感受。”（注：《新編》第七冊，第226頁、第244頁、第245頁。）理學中的道就是“大用流行”，不是靜態的，而是動態的，對此不能用概念，而要用直覺，所謂“體道”就是直覺。但他又認為，“必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，亦不可偏廢。理學和心學的分歧，其根源就在于此。”（注：《新編》第七冊，第226頁、第244頁、第245頁。）他用程顥的《識仁篇》來說明概念與直覺的結合，“渾然與物同體”是直覺，“識得此理”則是概念，只有“識得此理”，才能“與物同體”。他還用王陽明《朱子晚年定論》中的一條資料即朱子承認“向日支離之病”，以說明理學與心學實現結合與統一的必要。其言外之意就是，他要超越理學與心學的爭論，將二者結合起來，發展中國的未來哲學。一方面，仍然要進行概念分析（在“總結”中他只講“概念”，不講“邏輯”，這也是值得重視的），使哲學概念清楚明白；另一方面，還要運用直覺，實現“與道同體”的最高境界。這應是理學與心學的共同任務。他明確地指出：“如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣。”（注：《新編》第七冊，第226頁、第244頁、第245頁。）這就是馮友蘭的“晚年定論”，也是一位哲學家的期盼。
　　馮友蘭早年曾經提出神秘主義與直覺的問題，后來在《新原人》中又提出負的方法，接著在《中國哲學簡史》中提出“負的方法在實質上是神秘主義的方法”，最后在《新編》總結中又提出直覺的問題，并且主張將概念的分析與直覺的運用結合起來，而以提高精神境界為哲學的根本任務。這說明，馮友蘭的哲學思想是不斷發展的，在其發展的過程中，既有中西哲學的沖突問題，又有中國哲學中的心學與理學的爭論問題。不管是在建立哲學體系的三、四十年代，還是從事哲學史研究與寫作的七、八十年代，他都沒有停止哲學的思考，并且越來越重視中國哲學的精神價值，最后求得理學與心學的統一，以提高精神境界為哲學的根本性質和作用，以“內圣外王”為理想境界。
　　究竟何謂直覺？這又是一個難以說清的問題。梁漱溟所說的直覺，受到柏格森的影響，以生命的本能、沖動來說明，并與情感有直接關系；熊十力所說的直覺，是指本心、性智而言的，是與習心、量智相對而言的，是破知見、破情見的，但又不離見聞知覺等等作用。直覺（又稱“證會”）是不可思議的，是超脫思議的，但又不是“棄絕”思議的。直覺是能所冥契、性相無分的，但又有心與物（境）兩個方面的作用。總之，按照熊十力所說，直覺高于理智，但不必與理智相矛盾。馮友蘭似乎綜合了梁漱溟、熊十力等人關于直覺的說法，又總結了中國傳統哲學的思想，包括佛學與道家的思想，重新肯定了直覺的重要作用。按馮友蘭所說，直覺就是“無知之知”，就是契會冥合。“自同于大全”的境界就是“無知之知”，它是自覺的，但又不是一種知識。自覺即是理智，“無知”即是直覺，這樣，理智與直覺就結合起來了。
　　馮友蘭特別舉出張載的“大心說”與程顥的“識仁說”以說明這個道理，這同他以前自稱“接著”程（賾）朱講確實不同。他在兩卷本的《中國哲學史》中，將程顥與程頤作了區分，認為程顥開了心學的先河，程頤是理學的先驅，并且認為，這是他對中國哲學史研究的兩個貢獻之一。但在“總結”中，他對于程顥的“渾然與物同體”的說法非常贊賞，認為這是儒家所說的人的最高精神境界，也是人之所以為人的最高標準。“‘渾然與物同體’是‘仁者’的直覺。”（注：《新編》第七冊，第244頁。）至于張載的“大心說”，是破除“有外”之心，即破除物我內外的界限，實現乾坤父母、“民胞物與”的萬物一體境界。所謂“大其心，則能體天下之物”（《正蒙·大心篇》），就是“自同于大全”。這個心就是“為天地立心”之心，“是宇宙‘底’（所有格）心，不是宇宙‘的’（形容詞）心。”（注：《新編》第七冊，第247頁。）所謂“宇宙底心”，是以宇宙為所有格，心即宇宙，宇宙即心的意思，也就是“萬物皆備于我”的意思。宇宙本無心，人所立之“心”，就是“宇宙底心”。所謂“宇宙的心”，則不是以宇宙為所有格，好象宇宙本來就有心，是為“宇宙的心”。
　　很清楚，馮友蘭在“總結”中吸收了心學思想，他用直覺說明心學的特點，而事實上，直覺確實能說明心學的特點。只有吸收心學思想，才能實現理學與心學的“結合”，這種結合可說是更高層次的結合，也可以說是共同主題的實現，在方法上“結合”二者的特點而不要有所“偏重”或“偏廢”。
　　事實上，原來的理學也不是只主張理在物而不在心，這一點朱熹講得很清楚（不詳論），只是由于過分偏重于“分析概念”即“條分縷析”，因此不免流之于“解釋文字，考訂篇章”，犯了“支離”之病。但朱熹既然自覺到這一點，自然也就有所補救，但這決不意味著朱熹過去只講概念不講直覺。當年的朱熹并不存“門戶之見”，當代的馮友蘭更沒有“門戶之見”，他關于結束理學與心學爭論的愿望是真誠的。這不僅僅是為了一場“爭論”，而是為了哲學的未來。用概念與直覺的結合來解釋精神境界，應當說是馮友蘭哲學思考的最后結晶。
　　需要指出的是，討論“哲學境界”的問題，不能不討論人的存在問題。這既是中國傳統哲學的一個重要特點，也是當代哲學發展的重要課題。馮友蘭先生晚年經常思考的一個問題是“有”與“存在”的關系問題，“有”就是超越經驗事實之上的“概念”，“存在”則是時空中的事物或存在物。他在《新理學》中既承認“不存在而有”，又承認“有”也是存在，在其沒有實現之前是“潛存”。這是一個矛盾。但是，經過晚年學習和思考之后，終于拋棄了“有也是存在”的觀點，接受了“不存在而有”的觀點。這實際上是將概念變成認識問題，有似于概念論而不是唯名論、實在論。既然概念就是境界，那么，境界也就是認識。只是在概念認識的同時，還要有直覺的認識，而直覺認識也要變成概念認識，“其意義才能明確”。他又認為，概念是共相，是一般，存在是特殊，是個別。沒有脫離特殊的共相，沒有脫離個別的一般，因此，共相在殊相中，一般在個別中。這就是他晚年的一個最重要的轉變。
　　問題就在于，境界既是一種認識，但又不僅僅是認識，境界還是一種“存在”，即自我超越的存在“狀態”。存在是指人的存在，人的存在不能離開宇宙自然界，因此又有其宇宙本體論的來源。這就是中國的“天人之際”的學問。天人關系不只是認識關系，首先是“存在”的關系，人既是理性的動物，也是情感的動物，情感正是人的最基本的存在方式。所謂境界，既有認識的問題，也有情感的問題，它不僅是一種概念，而且是一種情操、情趣，二者又是很難截然分開的。所謂認識，也不只是對象認識（包括對人自身的認識），更重要的是存在認識。所謂存在認識，就是人的存在及其意義和價值的“自覺”，既有體驗，又有直覺。“概念”在認識中起什么作用呢？就是使人的認識理性化，具有理性精神或理性特征，也就是使人的存在具有意義和價值。但這所謂“概念”，不僅要同科學認識中的概念相區別，而且要同以知識論為特征的哲學相區別，它在本質上是實踐的，如同馮先生所說，是“身體力行”的。它不是解決因果必然性一類的問題，而是要解決自由的問題；不是解決真理認識的問題，而是要解決意義和價值的問題。
　　馮先生曾經說過，事物的性質和意義是不同的（注：《三松堂自序》，第261頁。）。這個不同就是境界與認識的不同。境界具有主觀性，各人有各人的境界，但是大致上可以分成不同的種類。這也是一種認識。但這種認識同性質的認識是不同的。這里所說的“主觀性”，正是人的存在的特殊性，是一種意識狀態。
　　任何概念認識都是對象認識（而且是抽象的），哲學的概念認識也不例外。境界之所以為境界，不只是對對象有所認識，而且是對人的存在狀態的一種自覺意識，亦可稱之為精神狀態。這種狀態不能離開人的具體存在，包括人的情感態度、需要和情感內容。因此，如果說境界是“概念”，那么，它是“具體概念”，不是“抽象概念”，是“具體理性”，不是“抽象理性”，而且，直接與人的實踐相聯系，由人的生命活動的目的所決定。它所表現的，是整個的人及其對待一切事物的態度，包括人生態度。
　　但是無論如何，馮友蘭先生對中國哲學的現代化即理性化，作出了重大貢獻。
《中國社會科學院研究生院學報》京37～43B5中國哲學蒙培元20012001馮友蘭先生在他生命的最后時刻，本著“修辭立其誠”的精神，完成了《中國哲學史新編》的最后一冊，即第七冊。在該書的最后又寫了一章：《中國哲學史新編總結》。這個“總結”很重要，可視為馮先生的“晚年定論”，無論功之者，罪之者，都能從中體會出很多東西。馮先生說過，他是用生命寫作的，那么，《新編》的“總結”可說是生命的最后結晶，它不僅是《中國哲學史新編》的總結，而且是馮先生哲學思想的總結。蒙培元 中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師 作者：《中國社會科學院研究生院學報》京37～43B5中國哲學蒙培元20012001馮友蘭先生在他生命的最后時刻，本著“修辭立其誠”的精神，完成了《中國哲學史新編》的最后一冊，即第七冊。在該書的最后又寫了一章：《中國哲學史新編總結》。這個“總結”很重要，可視為馮先生的“晚年定論”，無論功之者，罪之者，都能從中體會出很多東西。馮先生說過，他是用生命寫作的，那么，《新編》的“總結”可說是生命的最后結晶，它不僅是《中國哲學史新編》的總結，而且是馮先生哲學思想的總結。

網載 2013-09-10 21:20:44

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