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　　一、作為中國遠古文化一個特殊階段的禮樂文化之美。禮樂文化，在先秦文獻中占有重要的地位。然而，禮樂文化究竟包含了什么樣的內容，卻研究得相當不夠。從孔子對春秋時期以來禮崩樂壞的感嘆，可以知道，周代被春秋思想家認為是一個禮樂文化時代。孔子說，周禮有所繼承于商禮，商禮有所承傳于夏禮，從而夏商周可謂屬于禮樂文化，這應該沒有什么問題。孔子祖述堯舜，對堯時的《韶樂》作了最高的評價，莊子屢言黃帝，在不同的篇章中，對黃帝之樂（以及其他遠古舞樂）作了極高的贊美，這樣把史籍中的三皇五帝時代看作是一個禮樂文化時代，應該是沒有什么問題的了。從考古學上看，中國境內，約8000年前形成了農業文明，約 5000年前左右，仰韶文化、紅山文化、良渚文化時期，出現了城市、祭壇、彩陶、玉器的一時輝煌，這一時期，正好對應于古籍上的五帝時期，因此，一種在考古學權威蘇秉琦所說“共識中國”基礎上產生的“禮樂文化”可以作為我們研究中國文化在形成過程中出現的獨具的文化特色的基礎。這樣，一旦有了禮樂文化這一理論概念，一種原始圖騰儀式如何變為禮樂文化之“禮”；原始圖騰儀式的視覺形象，如何變成禮樂文化之“文”；原始圖騰儀式的百獸率舞，如何成為禮樂文化之“樂”；原始圖騰儀式的壇臺中心如何轉變為禮樂文化的明堂宗廟，這些問題的解答不但可以成為我們對考古材料進行整體排列分類進行研究的理論框架，同時也可以成為對古籍材料進行整體排列分類進行研究的理論框架。更為重要的是，禮樂文化作為一個文化概念和考古材料的總括概念，可以讓中國文化在形成時期不同于其他文化（如印度文化和地中海從古埃及、巴比倫到希臘的諸文化）的特色得以彰顯。
　　原始社會的圖騰儀式是整合性的，是儀式地點（由此發展為一種獨特的建筑形式）、儀式之人（由此發展為一種獨特的領導人感性形象）、儀式器物（由此發展為一種獨特的文物典章制度）、儀式過程（由此發展出一套獨的儀式程序和表演程序）這四大儀式因子的合一。不同的文化，在其形成的過程中，形成了各自不同的儀式類型，其具體的標志，就是儀式這四大因子的不同。在中國文化中，原始儀式最終演為一種獨具特色的禮樂文化。將其與其他文化區別開來，形成中國之為中國的具體內容。在這一獨特的禮樂文化中，政治、宗教、哲學、經濟、美學是整合在一體之中的，特別是在禮樂文化的頂峰——周代——形成天、德、禮合一的“郁郁乎文哉”的“禮樂文化”鼎盛之世，為我們理解中國文化的特色提供了豐富的形象資源。
　　禮樂文化作為整個文化的總稱，在古代文獻中，是以一系列概念反映出來的，這就是：禮，樂，文。禮，本義是行禮之器（文物典章），由于禮器上的圖像（彩陶、玉器、青銅的器形與圖案）反映了文化的本質，從而擴展為整個儀式的代表。樂，本義是由舞樂及其帶來樂心（快樂），由于舞樂之樂（心態）代表了文化的本質，從而擴展為整個儀式的代表。文，本是儀式中文身之人（巫），由文身之巫引導著整個儀式，而巫身所文的圖像又代表著儀式的本質，文就擴展為整個儀式的外觀，從而擴展為整個儀式的代表。這樣，一方面，禮、樂、文都可以以部分代全體的修辭方式作為整個儀式的代表，另方面，三者又可以分別地代表儀式中各自本來代表的那一方面。禮代表儀式的政治性規定，樂代表儀式的心理狀態，文代表儀式的外觀形象。禮樂文化就是通過一種規定的朝廷／國／家的儀式形式（禮、樂、文）把文化本質化、定型化、審美化和整體化。禮樂文化是一種整合性的文化，禮樂是文化的整合形態。
　　二、禮崩樂壞與中國社會在春秋戰國轉型中的美的分裂。一旦我們把“禮樂文化”作為中國遠古從五帝到夏商周的特征，不但為中國文化的形成建構起一個整體框架，為其形成的歷史演化（如蘇秉琦說的從黃帝到夏的“共識中國”時期和夏商周的“聯邦中國”時期）提供了一個獨特的演化框架，而且也為春秋以來文化變化提供一個邏輯前提和文化背景。春秋戰國是中國文化從原始演進到理性的一個最后關結點，到此以后的兩千年的面貌，都與春秋戰國時代思想界的百家爭鳴和在百家爭鳴基礎上形成的以儒道互補、儒法互用，儒墨互持的中國思想結構緊緊相連。在這一意義上，理解從五帝到夏商周的禮樂文化，是理解從孔子到孟子到荀子，從老子到莊子，甚至從墨家到法家到屈原的一個基礎。從歷史的上看，從西周末到春秋末，是禮樂文化的分化時期，顯出了從整合到分化（禮崩樂壞，文質分裂）的過程，以孔子為代表的文化精英，一方面，竭力維護禮樂文化的整合性，堅持禮樂的政治性規定，反對文質分離；另方面，又從新的時代精神對禮樂進行新的解釋。把巫師型的堯舜重塑為理性化的仁義之王，把宗教性的儀式加進理性化的內容，成為理性化的家（家族儀式）國（朝廷儀式），把原始儀舞樂的迷狂重釋為理性型的讓人想到仁義之至的極樂狀態。從戰國始，禮完全毀壞，樂與文的政治性和宗教性規定已經完全喪失，禮樂文化的外觀形式，已經淪為純粹享樂性的東西。墨子說：“樂者（包括色、聲味在內的禮樂外觀），樂也（只是人們的享樂）（《墨子·非樂》）。”代表了一種戰國時代對禮樂外觀形式的一種普遍性定義。在禮、文、樂作為物（色聲味）的一面被定義的只與感性欲望相關的享樂之后，遭到了道、墨、法，乃至孟子的猛烈攻擊。道家認為作為人樂的社會政治上的禮、樂、文，低于作為天樂的宇宙的自然之音、自然之禮、自然之文；墨家認為，在廣大人民還衣不蔽體、食不飽腹的狀況下，少數人追求作為人的欲望對象的禮樂文中的物之美的專違背兼愛原則的；在法家那里，作為人的欲望對象的禮樂文中的物之美被用為政治功利的賞罚工具，有了功，賜賞以色聲味的物之美，有了過，剝奪掉色聲味的物之美；在孟子那里，心悅仁義的快樂大大高于眼耳鼻口身從色聲味得到的感官快樂。在攻擊禮樂文化作為色聲味的物之美的同時，道、墨、法、孟又對本含在禮樂文化中的形而上意義找到了新的負載物，就是老莊學說中的自然天道：希聲之大音，無形之大象，無色之大色，無言之大美；就是墨子學說中的為了兼愛這一普天下的正義而路見不平，拔刀相助的俠義雄；就是莊子里的超然物外的神人、至人、真人和本之自然、德有所長的丑人和畸人；就是孟子的以師位自居傲視一切的充實而有光輝的士人。總而言之，從春秋到戰國，禮樂文化之美有了多方面的分裂：作為物的色聲味之美，只與欲望相關；作為與社會色聲味對立的宇宙自然的天道之美；作為對聲色味對立而進行多面超越的人物美（孟子的仁義士人，莊子的神人、真人、至人，墨子的兼愛俠士）。從歷史演化的角度看，在禮崩樂壞中。產生了超越于政治倫理為核心的美多樣性，這一多樣性可以總歸為三：一是作為欲望對象的色聲味之美，二是對立于或不同于政治倫理的人物美，三是對立或超越于政治倫理的宇宙自然之美。
　　三、戰國后期的整合，禮樂文化的政治學重建與朝廷美學的建立。經過近500年的禮崩樂壞，戰國后期出現了天下一統的新趨勢，各家對新的天下一統進行了文化的制度設計，其中荀子理論對禮樂文化進行了一種新的歸納。這就是在承認色聲味是感官享樂的基礎上將之納入社會秩序的規范、管理、分配的政治制度之中，并在這一規范管理中賦予色聲味以新的社會意義。“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱也，故天子祩裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服，德必稱位，位必稱祿，祿必稱用（《富國》）”。“夫樂 （音樂）者，樂（快樂）也，人情之所必不免也，故人不能無樂。人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之”。（《樂論》）禮、樂、文是享樂的，但享樂在被納入政治秩序時就賦予了政治意義，這一天下一統的政治由一位中央集權的帝王（新圣）來領導，于是荀子設計了集最大最高最多的色聲味為一體帝王之威：“夫為人主上者，不美不飾不足以一民也，不富不厚不足以禁暴用悍也。故必將撞大鐘，吹竽笙，彈琴瑟以塞耳；必將雕琢鏤刻黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻梁，百味芬芳，以塞其口；然后使眾人徒，備官職，斷慶賞，嚴刑罚，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己所愿欲之舉在于是也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在于是也，故其罚威；則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應，上得天時，下得地利，中得人和。”（《富國》）這里，禮樂文化得到了一種政治學的重建，它不是建立在一種以宗教為核心的宗教、政治、美學一體化的儀式之中，而是建立在人性本能、理性計算、功利效率、社會秩序的整體之中。禮樂文化已經不是溫情脈脈的遠古的儀式舞樂，揖讓進退，而成了中央集權的大一權王朝的一種政治秩序，以及這一政治秩序的美學表現。人的欲望與社會秩序以一種理性計算的秩序化的方式加以整理歸規訓，以天下的帝王之威和社會的等級秩序這兩種美學符號呈現出來。可以說，500年的禮崩樂壞，在荀子這里得到了一種重組。以這一理論為基礎，配合以先秦的其他理論，形成了一種新型的政治學的朝廷美學體系。具體表現為：一，以朝廷為中心彰顯等級秩序的美學符號（建筑、服飾、旌旗、車馬、飲食、舞樂）體系；二，一種新型的帝王形象：結儒家仁心（王道），道家的計算（權術）和法家的威勢 （霸道）為一體的帝王之威；三，與朝廷體系一致的士人形象。在春秋戰國產生了多種類型的士人形象：孔子的文質彬彬的君子，屈原的一心為國的忠臣，法家的照章辦事的循吏，孟子的執道論政的士人，墨子的不平拔刀的俠士，莊子的逍遙超脫的真人……在這些形象里，君子，忠臣，循吏，構成了朝廷美學體系士人形象。進至兩漢，朝廷美學在陰陽五行的宇宙觀框架里，得到了進一步的體系化。遠古的禮樂文化已經完全轉變成了一種天下秩序的朝廷美學。這時，禮樂文化之禮，成為朝廷的宗教儀式（天）和政治儀式（國）以及天下間的宗族的儀式（儀式），禮樂文化之樂，成為與上面的儀式相應的儀式音樂和宮廷舞樂。禮樂文化之文，成為家國天下的等級符號。
　　四、作為文化遺產的禮樂文化。從禮崩樂壞到大一統朝廷美學的建立，禮樂文化一直在先秦的士人眼中得到一種新的歷史視域的讀解。在樂方面，除了諸子的散論，《呂氏春秋》的“大樂”“侈樂”“適音”“古樂”“音律”“音初”“制樂”，最為系統性的要算《禮記·樂記》與《荀子·樂論》。而這兩篇專論，是在一種朝廷美學的框架下進行論述的。它揭示了禮樂文化的很多特點，也遮蔽了禮樂文化的很多特點。一方面，由于它們站在朝廷美學的時代中心，顯出了先秦美學的理論重心。使樂論在美學上處于領先地位。成為中國美學最早的體系性的美學論著。然而，也正因其站在朝廷美學的時代中心，帶有太強的政治美學特點，從而當魏晉之時，士人覺醒，美學獨立，對于其他藝術理論而言，樂論反而顯得滯后了。樂論與政治的關聯轉為了樂論與詩歌、文章、園林、山水的關聯。樂論未能顯示出自己作為一個藝術門類的特色。何以如此？這都與禮樂文化本質的特質及其在先秦的演化密切相關。因此，認識禮樂文化，構成了理解中國美學史，特別是理解先秦兩漢美學史的一個重要課題。
　　收稿日期：2006-10-08

長沙理工大學學報：社科版23～34B7美學張法20072007
禮樂文化，是中國文化和中國美學中的一個重要而又尚未得到認真研究的問題。下面五篇文章，有總的論述，有個案分析，從不同的方面提出了對這一問題的看法。希望對這一問題的研究有所推進。
作者：長沙理工大學學報：社科版23～34B7美學張法20072007

網載 2013-09-10 21:20:44

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