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　　“知”是中國哲學范疇系統中最基本的范疇之一，亦是中國哲學認識論的核心范疇。“知”范疇在其產生發展的歷史進程中，形成了自己的內涵和在各時期的理論；并以“知”范疇為核心，與“行”等其他范疇相互聯系，共同構成中國哲學認識論的理論體系。其演變發展的歷史，從一個側面體現了中國哲學認識論發展的內容。中國哲學“知”范疇的理論作為中國哲學認識論的重要構成，與西方哲學及其認識論相比，既有體現人類認識發展的普遍原則和共性的地方，也具有自己的不同特點和個性，這也是中國哲學特點的反映。以下通過論述中國哲學知范疇理論的歷史發展及其特點，來對中國哲學認識論作一探討，以就正于方家。
　　　　　　一、知范疇理論的發展歷程
　　中國哲學知范疇，從其產生到發展，經歷了長期的演進過程。在一定程度上體現了中國哲學認識論的發展。大致說來，知范疇經歷了以下發展演變的階段（其間亦有一些交叉）：
　　　　（一）先秦時期：知為認知
　　在甲骨文中未見有知字，但有與知字相關的智字。知字的字形構造包含在智字里。從人類認識產生發展的規律看，知字的本義當為知覺，以后逐漸引申、發展，具有了智慧、知識、主體的認知本能、感知、心之征知等多重相互聯系、溝通的涵義，逐步上升為一個范疇。先秦時期各家各派提出了各自的知的理論。《左傳》首次把知行范疇并舉，提出“非知之實難，將在行之”（《昭公十年》）的見解，認為認識一件事并不難，但把認識付諸實行就比較困難了。孔子提出“生而知之”（《論語·季氏》）的命題，又強調“學而知之”（同上）。孟子從認識論的角度論證仁義之善性是先天固有的良知。荀子繼《左傳》之后進一步強調實行，認為“知之不若行之”（《儒效》）。墨家強調“知，接也”（《墨子閑詁·經上》），即認為認識源于人的感官與外物接觸。孫子提出“知彼知己，百戰不殆”（《孫子·謀攻》）的思想，強調察知兵道，對敵我雙方都要有充分、客觀的了解，才能立于不敗之地。《管子》提出主客體對立的修此以知彼的思想。韓非提出因參驗而知是非的思想。如此豐富多樣的知范疇理論，各自為中國哲學認識論的發展作出了貢獻。然而先秦時期各家各派對知的理解，都共同具有認知的意義，盡管對認識的來源、途徑、對象，以及對知行的先后有不同的見解，但在以認知來界定知的意義上，各派的觀點則是相同的。這種對知的認知涵義的認同，為先秦各家展開對知范疇理論的討論，提供了一個基礎，也對后世產生了影響。
　　　　（二）秦漢時期：知為實知
　　這一時期，社會走向統一，思想家們在總結先秦百家爭鳴取得的思想成果的基礎上，著重探討事物的真實的一面。與此相應，知為實知，是秦漢時期知范疇理論的主要傾向。王充是實知論的主要代表，他認為萬物稟氣而生，皆為實，以實作為認識的基礎和根據，而提出“須任耳目以定情實”（《論衡·實知》）的思想。認為認識源于耳目感知，耳目感知來自客觀實在。并提出“立實以效”（《論衡·宣漢》）的重效驗思想，以實效檢驗認識的是非。王充把“實”引進知范疇理論，強調“實知”和“知實”，以實作為知的根據，認識以實為其對象，正確的認識必須與實相符合，檢驗認識必須以實為標準，一切虛妄不實之言均在廢黜之列。王充的實知論反映了當時知范疇理論發展的實際情況。除王充的實知論外，《呂氏春秋》提出以察驗而知是非的思想，主張“上揆之天，下驗之地，中審之人”（《序意》），對天地人這三方面的實際情況都加以察驗，然后知認識的是非。這包含著實知的思想因素。董仲舒亦強調“必知其實”（《春秋繁露·立元神》），認為名是用來反映事物的真實情況的，實為第一性，名為第二性，名取決于實，以此批評“誅名而不察實”（《漢書·董仲舒傳》）之弊。這些方面都反映了秦漢時期的實知思想。
　　　　（三）魏晉時期：知為無知，不知而知
　　崇尚自然，以無為本，是魏晉玄學思潮的重要內容，并以此主導了學術發展的方向。與此相應，在知范疇理論方面，玄學家以知為無知，不知即知，表現出對自然無知的崇尚和認同。王弼提出“用智不及無知”，認為“智慧自備，為則偽也。”（《老子道德經注》二章）智慧自備于心，不須人為地用智。指出“嬰兒不用智，而合自然之智”。（同上，二十八章）嬰兒無知，不須用智，但卻合自然之智。即以無知為知。郭象在“知出于不知，故以不知為宗”觀點的基礎上，提出“不識不知而冥于自然”（《莊子集釋·天地注》）的思想，認為知之為自知，自知即不知，若用己心則必與自然相對，要冥合于自然，就須忘己而不知不識。由此反對人為的知，強調知止其所不知，艱險以知為不知。受玄學影響，僧肇提出般若無知論，認為俗知有所知，則有所不知；而般若無知，故無所不知。他說：“夫有所知，則有所不知。以圣心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。”（《肇論·般若無知論》）其般若無知，即是指佛教的般若之智無世俗的所謂知，其知為無知，而無不知。
　　　　（四）隋唐時期：知為本覺之智和空寂之知
　　隋唐時期，佛教大盛，佛教知的思想占據了這一時期知范疇理論發展的主導地位，而儒家學者則很少論“知”。與僧肇的般若無知論強調般若無知而無所不知的無知的一面有所不同，神會提出本覺之智能知的思想，著重強調知的一面。其知為本覺之智固有的屬性，知的對象是涅般之境、空寂之體，故其知不是世俗的認識。他說：“其智證者，本覺之智也。今言智證者，即以本覺之智能知故，稱為智證。”（《荷澤神會禪師語錄》）其本覺之智指本來覺悟的智慧，也即是般若之智。神會認為，知是般若自有的屬性，把本覺之智自有的知發揮出來，以印證空寂之體，與之吻合，即為智證。并指出空寂之性體上，自有本覺之智，其本智之知的作用在于照涅般之境，這種本覺之智的知以涅般為觀照對象，不是世俗的認知，而是佛教的特殊認識。此外，宗密提出“即此空寂之知，是汝真性”（《禪源諸詮集都序》卷二）的思想，以知為空寂之知，而空寂之知即人的真性。其知不憑借因緣而生，不因塵境而起，無念無形；空寂之心具有靈知不昧的屬性，心本自知，此知之一字，乃為一切事物的根據，亦是修行的妙門。此空寂之知由頓悟可知，故既非感性認識，亦非理性認識，知乃靈知之心即真性所自有。其空寂之知不僅是真性，亦即是心，知與心性密切相聯，促進了知范疇理論的發展，并對后世中國哲學產生了影響。
　　　　（五）兩宋時期：知的思想以即物窮理致吾知為代表
　　兩宋時期，理學興起，儒學吸取佛、道二教和先前的思想資料，并結合時代發展的要求，創建起新儒學思想體系，發展蔚為大觀。在知的思想方面，朱熹繼承程頤，進而提出“致知便在格物中”（《語類》卷18）的思想，強調致知是格物的目的，把認識分為兩個階段：即物窮理是第一階段；在即物窮理的基礎上致吾之知是第二階段。整個認識過程就是即物窮理致吾知。這一思想代表了當時知范疇理論發展的水平。朱熹并主張知先行后，知輕行重，知行相須互發，強調窮理致知的目的是為了力行；明確提出以心之知去知物之理的主客體對立的“主賓之辨”。從各個方面豐富和發展了中國哲學知范疇的理論。除朱熹提出即物窮理致吾知的思想外，兩宋時期張載提出知由內外之合的思想，認為人的認識是主體認知之心與客觀外界事物相結合的產物。陸九淵提出知本即知心的思想，以心為本，以事物為末，強調知本、知心，充分發揮主體思維的能動性，以認識內在的道德理性。各自從不同的角度發展了知范疇的理論。
　　　　（六）元明時期：知的思想以致良知說和“思與見聞之會”說為代表
　　朱熹的即物窮理致吾知之說及格物致知論自宋以來風靡一時，占據了學術界的主導地位。與之相對應，王陽明則繼承并發展了陸氏心學，提出致良知說，以知為良知。在批評程朱即物窮理外求知識的基礎上，王陽明強調致知不是擴充知識，而是求心內之良知。他說：“致知云者，非若后儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。”（《大學問》）其良知既是認識主體，又是認識對象，所謂認識即是就自己心內之良知上擴充體認，向內用力，反對向外求知、探索未知，從而堵塞了求知于外的道路。王陽明并以致知代替格物，以致知為本，格物只是一種主觀意念的活動，是體現致知的工夫。又提出知行合一說，其“知”為良知，其“行”為一念發動，而不是實踐活動，強調在一念發動時，就要克掉不善的念頭，不使其留藏在胸中，如此即是知行合一。這充分體現了王陽明良知說提倡道德自律的特點。
　　與王陽明同時的王廷相則繼承張載氣學，提出“思與見聞之會”為知的思想。他說：“知者，不過思與見聞之會而已。”（《雅述》上篇）認為所謂知，不過是思維與見聞的結合，主張在聞見之知的基礎上，把感性認識與理性思維相結合，以獲得對事物之理的知。并強調知行兼舉，于實踐處用功，通過行，以得到真知。王廷相知的思想重視對客觀事物的認知和實踐，在此基礎上提出思與見聞相會為知的思想，從而豐富了元明時期知范疇的理論。
　　　　（七）明清之際：知為形、神、物三相遇所發之知
　　明清之際，天崩地解，社會發生大變動，思想家們對以往的思想作了認真清理和批判總結。其代表人物王夫之在知范疇理論方面提出“形也、神也、物也，三相遇而知覺乃發”（《張子正蒙注·太和》）的思想，把知（認識）的產生建立在主體對客觀事物反映的基礎上。其所謂知，即是感官、心官之思維、客觀事物三者結合的產物。其心知以見聞之知為基礎，通過問學、思辨，以認識事物之理。這與否定聞見之知是心之知和德性之知的基礎的思想劃清了界限。王夫之并提出行先知后，“行可兼知”，而知不可兼行的思想，以批評“先知后行”和“知行合一”之說。在重行、重視實踐的基礎上，把知行雙方有機結合起來，強調知行相互為用，互相促進使認識通過力行達到真知，并付諸實踐，以實現認識的目的。王夫之提出的形、神、物三相遇而產生知的思想及其“行可兼知”說，以其對宋明理學知的思想的批評總結和揚棄發展，而達到了中國近古哲學知范疇理論發展的高峰。
　　　　（八）近代：知與西學和革命實踐相結合
　　中國近代是一個充滿變革的時代，隨著西學的傳入，知范疇理論的發展也受到影響。先進的中國人在從事革命實踐的過程中，把知與革命實踐相結合，賦予知行觀以時代的意義，使知范疇理論具有了近代的特色。魏源提出師夷長技以制夷，開學習西學之先河。譚嗣同進而吸取近代西方物理學知識，提出“知則出于以太”（《仁學》）的思想，認為人的感性認識和理性思維皆以“以太”為其存在的根據，故人之知出于以太。孫中山先生把西方自然科學和近代社會發展的知識引入認識論，使其知行觀具有了不同于古代知行觀的近代哲學的特色。他認為科學家的試驗，即是行其所不知以致其所知，推廣開來，人類的認識皆是通過行其所不知以致其知。（參見孫中山：《建國方略》）
　　章太炎提出競爭而后生智慧，民智由革命開之的思想。他說：“人心之智慧，自競爭而后發生。今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。”（《駁康有為論革命書》）其智慧、民智屬知的范疇；競爭、革命則屬行的范疇。其重視競爭、革命實踐對知的影響，反映了近代社會時代發展的要求。孫中山站在時代的高度，賦予知行范疇以科學知識和革命實踐的新內涵，把革命實踐與知結合起來，既重視行在認識過程中的作用，強調行先知后，以行求知；又重視知對革命實踐的指導，提出“行易知難”說，以作為“救中國必由之道”，強調知的重要性和艱巨性，認為只要能知就必然能行，通過“因知以進行”，促進革命事業的發展。近代知與西學和革命實踐相結合，使中國哲學知范疇的理論發展到一個嶄新的階段。
　　　　　　二、知范疇理論的特點
　　通觀中國哲學知范疇固有的內涵及其理論的歷史發展，可以概括出其所具有的以下基本特點。這些方面既體現了中國哲學及其認識論的特征和個性，同時也一定程度的體現和反映了人類認識發展的共性和普遍原則。與西方哲學及其認識論存在著相同相異之處，而不應把二者截然二分或相互對立。
　　　　（一）感性認識與理性認識相結合
　　中國哲學知范疇既是感知即感性認識，又是心知即理性認識。與之相應，其知范疇理論的特點之一便是感性認識與理性認識相結合。這也是人類認識產生、發展規律的體現。在中國哲學知范疇發展史上，雖也有片面割裂感性認識與理性認識二者關系者，但不占主導地位。
　　荀子把知分為感知和心之征知兩個方面，認為僅有感官獲得的感知還不夠，還必須使心參與到認識活動中來，在“緣天官”的基礎上，用心之征知對感知作出分析、辨別，使其上升到理性認識的階段，從而把感性認識與理性認識結合起來。
　　《呂氏春秋》亦主張把感官與心官結合起來。指出耳目感官的功能在于產生感覺和感性認識，但僅此還不夠，感知還必須與心知相結合，才能得到完整的認識，“不惕于心則知之不深”（《呂氏春秋·謹聽》）。其心知為深知，是對事物之理的認識，故適心之務在任理，強調任理以適心，以理性指導感性，并把二者結合起來。
　　王廷相繼承張載盡心窮理的思想，又揚棄其德性之知不依賴于聞見之知的觀點，提出思與見聞之會為知的思想。他說：“夫圣賢之所以為知者，不過思與見聞之會而已。”（《雅述》上篇）主張在對外物的聞見之知的基礎上，把感性認識與理性認識相結合，既重視耳目對事物的聞見之知，又重視心對事物之理的知，由此獲得事物及物理的精知。
　　以上思想體現了知范疇理論所具有的感性認識與理性認識相結合的特點。
　　　　（二）主體與客體既相對又結合
　　縱觀中國哲學知范疇理論的歷史發展，主體與客體既相對立、主客二分，又相結合，這是知范疇理論的一個顯著特點。這不僅體現了中國哲學認識的特點，也是人類認識發展規律即共性的反映。那種認為中國古代哲學缺乏認識論，缺乏主客體對立的范疇，似乎只有西方哲學才具有這些內容的觀點是值得商榷的。
　　荀子明確提出人之知與物的主客體對立的范疇。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）以人之知為主體，以物及物之理為客體，主客體既二分又結合，認識的產生即主客體對立雙方的結合。
　　《管子》亦提出主客體對立的修此以知彼的思想。《心術上》云：“人皆欲知而莫索之，其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？”在這里，“此”指認識主體，“彼”指認識對象即客體，認識便是以此知彼，以心識物，通過修心、治心，使主觀符合客觀，克服主觀成見，以更好地知物。
　　張載強調，認識來源于耳目有受，是內外結合的產物。所謂內，指認識主體之心。他說“心，內也。”（《橫渠易說·復卦》）所謂外，指客體、外物。“由內外之合”（《正蒙·大心》），即是主體之心與客體之物的結合。主客體既相分，又結合。心物二分，最終由物決定心。“人本無心，因物為心。”（《張子語錄下》）強調沒有客觀外在的物，就沒有主觀認知的心，心的認知源于外界事物，以外物為心存在的條件。既提出主與客、內與外、心與物的區分，又把認識建立在主體對客觀外物感覺與反映的基礎上，內外結合而有知。
　　朱熹重視在認識過程中主體與客體的分辨，注意區分認識主體與認識對象。他說：“蓋人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”（《四書章句集注·大學章句》）其認識主體是人心之知，認識對象是事物之理，理不離物，故以物為客體。朱熹進一步以主賓之辨來強調主客二分。他說：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨。”（《朱文公文集》卷三十三，《答江德功》）把吾心之知確定為主，把事物及其理歸結為賓。賓相對于主體而言，指客體、對象。朱熹明確提出了主客體對立的“主賓之辨”，又主張“以此知彼”，把主體與客體相結合，充分體現了中國哲學知范疇理論主體與客體既對立又結合的特點。
　　以上表明，中國哲學不僅存在著認識論，而且存在著主客體對立的范疇，只不過有自己的表達方式罷了。
　　　　（三）認識論與道德論相結合
　　哲學與倫理相結合，是中國傳統哲學的重要特征。表現在知范疇理論上，則是認識論與道德論的結合。這也是有別于西方哲學的一個特點。
　　孟子提出良知說，以良知為知，主要是為了論證和說明其先天性善論，是認識論與道德論的結合。因為在孟子看來，人們不學而能的良能和不慮而知的良知是與生俱來、先天固有的。其良知的內涵和表現即是親親之仁、敬長之義，而仁義等乃是善性的內涵。良知與善性均以仁義為內涵，而仁義禮智通過用心思慮便體現為良知，具有了認知的屬性。
　　王陽明繼承孟子，提出致良知說，其良知更具主體認知的意義，是對中國哲學主體性原則的發展。同時良知又是倫理道德的規范，不假外求，自然固有。王陽明強調發揮主體的能動性，致其良知，將良知推廣開來。其致良知說體現了認識論與道德論的結合。
　　對后世產生深遠影響的儒家經典《大學》首次提出“格物致知”這個認識論命題，兼具倫理學意義。其“知”的對象是大學之道，其言曰：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定。”知是以明明德、親民、止于至善為認識對象的，這些都具有倫理道德的意義，由此體現了認識論和道德論相結合的傾向。
　　此外，張載的認識論提出盡心以知德性的思想，其德性之知是不萌于見聞的超驗的認識，亦是道德理性。就其具有誠明的屬性而言，德性之知對于它所作用的對象，有著一種既超越感性認識，又超越理性認識的直覺的明鑒；就張載通過盡心以知德性而言，表明其認識的重點是認識德性，這體現了宋明理學強調發揮主體的能動作用，以認識內在的道德理性的特點。亦是認識論與道德論相結合的表現。
　　　　（四）認識論與本體論相結合
　　知作為認識論的哲學范疇，與主體之心密切相聯。在佛教心學和宋明理學之心學的思想體系里，心為宇宙本體，知在某種程度上也具有本體的意義，故知范疇理論亦是認識論與本體論的結合。這在宗密和王陽明知的思想里表現得尤為明顯。
　　宗密提出“知之一字，眾妙之源”（《中華傳心地禪門師資承襲圖》）的思想，強調知是宇宙萬物產生的本原。知即是心，心生一切諸法；作為心的本質的知，亦成為宇宙之本體。佛教心學把心提升為宇宙本體，認為主體與本體，原是一體，因此，主體之知對本體的體認和證悟，并且與本體合而為一，乃是本覺即心體，亦是本體。理學思潮中心學一派對此觀念吸取甚多，陸九淵、王陽明不僅以心為認識主體，而且把心作為宇宙本體。陸九淵提出知本即知心的思想，以知心作為認識的目的。心既是認識主體，又是認識對象，亦是宇宙本體；通過知本，把認識論與本體論聯系起來。王陽明繼承佛教心學和陸氏心學把認識論與本體論相結合的思想，提出著名的致良知說，直接把知范疇作為其哲學體系的核心和主要內涵，這為中國哲學知范疇發展史上所僅有。王陽明認為，知是心之本體，亦是心中固有的良知。良知作為宇宙本體，天地萬物均依賴良知而存在，萬物不過是良知的流行發用；良知又是認識主體，心之主體自然會知，“凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。”（《大學問》）先驗的良知還是分辨是非的標準。與佛教知的思想有所不同，王陽明的良知說不僅是認識論與本體論的結合，而且由于良知具有儒家倫理的內涵，故亦是認識論、本體論、道德論的統一。而佛教因其不講儒家倫理，故其知范疇不具道德論的意義。
　　　　（五）知行統一，認識與實踐（實行、踐履）相結合
　　中國哲學知范疇理論發展的一個突出特點是與“行”范疇緊密結合，相互依存，共同構成中國哲學史上的知行學說。這在中國哲學及其認識論發展史上占有重要位置。
　　中國哲學家大多不孤立地講知，往往結合行來展開對知行關系的論述。知行范疇并列對舉出現在《左傳》，但行字單獨出現較早，在甲骨文里已有行字（參見《殷虛文字甲編》一冊，五七四；另見《殷虛書契后編》卷下，二·一二），其本義為道路，引申為行走、行事，又進一步具有了實行、推行、行為的涵義，以后又發展出踐履、實踐的意義來。
　　自《左傳》把知行范疇對舉以來，歷代思想家圍繞著知行先后、知行輕重、知行難易等知行相互關系方面的問題展開了熱烈的討論。知行關系說成為中國哲學知范疇理論的重要組成部分，在歷史上產生了重要影響。
　　先秦時期，《左傳·昭公十年》最早對知行問題展開論述，提出“非知之實難，將在行之”的見解，強調行的重要性以及行比知難。老子提出“圣人不行而知”的思想，認為不出門，能知天下事，把實踐排除在外。荀子提出“知之不若行之”的思想，強調行比知更為重要。
　　秦漢時期，《呂氏春秋》提出行其所知的思想，批評不知而行，認為“行可知者王，威利無敵，而以行不知者亡。”（《壹行》）強調在知的前提下去行，以理義指導行。董仲舒提出先知而行的思想，強調知對于行的指導，“凡人欲舍行為，皆以其知先規而后為之”（《春秋繁露·必仁且智》）。由此先知、重行，并主張行其所知，把知貫徹于行。
　　東晉梅賾所獻的《古文尚書·說命中》提出“非知之艱，行之惟艱”的觀點，認為知易行難。這對后世知行難易說影響較大。
　　隋代王通提出“知之者不如行之者”（《中說·禮樂》）的思想，重視行，在以仁為知行根據的前提下，主張知易行難。認為知不如行，行比知更為重要，因而強調“終身行之”。
　　兩宋時期，知行問題受到人們的充分重視。程頤主張把致知得到的認識，貫徹于行，由此提出“以知為本”（《遺書》卷十五），知行統一的知行觀。強調知先行后，知而必能行，“無有知之而不能行者”（同上）。并認為“行難知亦難”（《遺書》卷十八），實際上是主張知難。朱熹主張在致知以實踐道德理性的過程中，要先掌握知識，先知后行；又重行。他說：“致知力行，論其先后，固當以致知為先。然論其輕重，則當以力行為重。”（《朱文公文集》卷五十，《答程正思》）并行其所知，把知貫徹到日用實踐中。從知識積累到道德踐履，朱熹強調知行統一，相須互發，互相促進，使認識不斷深化，在力行中達到“真知”。這不僅是對程頤思想的發展，而且豐富了中國哲學知范疇的理論。
　　明代王陽明提出知行合一的思想，在知行關系上批評知先行后說，提倡知行合一。他說：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離，只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。”（《答顧東橋書》）認為知行關系的本質就是知行合一。說知，就自有行在；說行，就自有知在。知行雙方不可分離，真知即是行，如果不行就不是真知。雖倡合一并進之說，卻有以知包行的傾向。王廷相提出“知行兼舉”的思想，他說：“學之術二：曰致知，曰履事。兼之者上也。……必知行兼舉者，能之矣。”（《慎言》卷八，《小宗》）認為知行雙方，兼舉為上，不能只致知，而不履事；也不能只行不知。他強調“知之必踐之”（《慎言》卷六，《潛心》）。把“實踐”引入知行論，認為真知出于實踐，于實踐處用功，歷事而后知。批評“不于實踐處用功”（《與薛君采》）之弊。這是對以往重行思想的發展。并主張知行結合，二者不可偏廢，關鍵在把所知付諸行。
　　明清之際，王夫之提出“行可兼知”的思想，認為行是知的基礎和根據，不得離行以為知。他說：“知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。”（《尚書引義》卷三，《說命中二》）不僅重行，而且在“行可兼知”的前提下，強調知行不離，“相資以互用”，“并進而有功”，把知行統一起來，成為整個認識過程中不可分離的兩個方面。
　　近代孫中山先生提出“以行而求知，因知以進行”（《建國方略》）的思想，對知行賦予新解，把西學和革命實踐引入知行論，超出了以往對知行范疇的理解。孫中山主張行先知后，以行求知，堅持行對于知的產生的本原性；又重視知對行和革命實踐的指導，“因知以進行”。提出“行易知難”說，反對知易行難的觀點，目的在克服輕知怯行的心理，推動革命事業的發展。孫中山的知行觀具有辯證的知行統一、相互促進的因素，使人類認識在先行后知，“以行而求知，因知以進行”，“行其所不知以致其所知”，“因已知而更進于行”（同上）的過程中不斷提升、發展。其知行學說亦促進了中國哲學知范疇理論的發展。
　　以上中國哲學史各個時期、各家各派的知行學說，不論存在著多少不同和差異，或主知先行后，或主行先知后；或以知為本，或以行為重；或倡知難行易，或倡知易行難；或講知行合一，或講知行兼舉。除個別觀點外，他們的共同特點是均主張知行統一，認識與實踐相結合，不因以知為本，以知為先，就否定了行；也不因以行為重，以行為先，就否定了知。而是主張知行雙方缺一不可，相互依存，相互促進，知行相須而并進，使認識不斷深化，并付諸實行、實踐，以獲得真知，由此促進了中國哲學知范疇理論的不斷發展。
　　上述感性認識與理性認識相結合，主體與客體既對立又結合，認識論與道德論相結合，認識論與本體論相結合，知行統一、認識與實踐（實行、踐履）相結合，體現了中國哲學知范疇理論發展的主要特點。它們中間既包含了不同于西方哲學的中國哲學及其認識論的特征，同時也有一些反映人類認識發展規律的共同的思想內容。
　　以上從知范疇理論的發展歷程、知范疇理論的特點兩個方面對中國哲學認識論的核心范疇——“知”作了論述和探討。旨在揭示知范疇理論發展演變的基本內容及其特征，從范疇邏輯發展的角度，加深對中國哲學認識論的理解，并為進一步認識中國哲學的特點，開展對中西方哲學認識論的比較研究，提供一個探討的基礎和依據。
　　
　　
　　
中國哲學史京107～114B5中國哲學蔡方鹿20002000本文對中國哲學認識論的核心范疇——“知”的理論在各個歷史時期的發展演變作了論述，并指出“知”范疇的理論在中國哲學史上的發展，具有感性認識與理性認識相結合，主體與客體既對立又結合，認識論與道德論相結合，認識論與本體論相結合，知行統一、認識與實踐（實行、踐履）相結合等特點。這既體現了中國哲學及其認識論的特征，同時也包含了一些反映人類認識發展規律的共同的思想內容。知/知行/知范疇理論/認識論/特點 作者：中國哲學史京107～114B5中國哲學蔡方鹿20002000本文對中國哲學認識論的核心范疇——“知”的理論在各個歷史時期的發展演變作了論述，并指出“知”范疇的理論在中國哲學史上的發展，具有感性認識與理性認識相結合，主體與客體既對立又結合，認識論與道德論相結合，認識論與本體論相結合，知行統一、認識與實踐（實行、踐履）相結合等特點。這既體現了中國哲學及其認識論的特征，同時也包含了一些反映人類認識發展規律的共同的思想內容。知/知行/知范疇理論/認識論/特點

網載 2013-09-10 21:26:39

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