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　　從存在論的角度看，20世紀初葉以來，“中國哲學史”的“有”（Being ）是一個有目共睹的事實：有一大批大大小小的名為“中國哲學史”的著作，在大學哲學系的課表里會找到“中國哲學史”這樣的課程。但正像老黑格爾愛說的那樣：“存在的不一定都合理”，“中國哲學史”必須從自發狀態中擺脫而獲得一種自覺，這也就是說，“中國哲學史”的“在”（Existence）并不是一個一開始就自明的問題，毋寧說， 其合法性一直處在形成之中。如果說，有所謂中國哲學史的本質的話，那么它維系于一種有目的的自為活動，即中國哲學史是什么，取決于人們把它做成的那個樣子。因此，有意義的提問是：中國哲學史是如何可能的？而不是：中國哲學史是否可能？任何一種與“中國哲學史”有關的工作都不由自主地參與到形成“中國哲學史”面貌的合力場中，它們實際上都是在以各自的方式對“中國哲學史是如何可能的”這樣一個問題作出回答。馮友蘭一生孜孜不已，對“中國哲學史”的寫作用力最久，他對此問題的解決不僅有其自身的特點，而且影響巨大，因此，解剖馮友蘭，實際上就是批判“中國哲學史”的過去式，無疑，這種解讀，對于“中國哲學史”的現在式以及將來式都是必要的。
　　為了討論的清晰，我們把中國哲學史如何可能的問題分解為如下兩個相關項：（1）中國哲學史（本真意義的）如何可能？（2）“中國哲學史”（文本意義上的）如何可能？在本文中，我們將考量，在馮友蘭那里，中國哲學史是如何可能的？我們將追問：馮友蘭是如何證明本真意義上的中國哲學史的存在的？馮友蘭又是以何種方式使中國哲學史在文本中得以重建的？
　　　　　　一、中國哲學史如何可能？
　　討論是否存在中國哲學史，也就是討論中國歷史上是否存在哲學。如果中國歷史上有哲學，那么當然可以說有中國哲學史。不過，先當留意這里所說的“有”究竟是什么意義上的有？這句話是說中國古代有“哲學”這個詞，還是說有相當于哲學這個詞表示的東西？“哲學”這個詞在古漢語中是沒有的，　它本是近代一個叫西周的日本人翻譯英文“philosophy”所造的新詞。雖然是由兩個漢字組成，但是因為它是一個新詞，所以不能指望通過對這兩個漢字進行辭源學的解釋就能達到英文Philosophy的意思。我們可以不必管這些翻譯學上的問題，而從語用學的角度考慮，即我們可以把中文的“哲學”和英文的Philosophy當作執行同樣功能的東西。因此，討論中國歷史上是否有哲學，只能看中國歷史上是否有相當于“哲學”這個詞代表的那種學問。
　　作為中國哲學史的開路人，胡適在其《中國哲學史大綱》中曾試圖給出一個哲學的定義，說“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學”（胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1998年版，第1頁）。什么叫“人生切要的問題”？ 又怎樣才算根本上想、根本上解決？在我們看來，胡適這個定義的邊界并不清楚。實際上，因此之故，胡適所列的哲學的門類也就未免蕪雜，如他舉出六類，像宇宙論、名學及知識論、人生哲學（倫理學）、教育哲學、政治哲學、宗教哲學。胡適在這里犯了邏輯上分類標準不一的毛病，因為這種分類不是在一個層次上的，前三者屬于比較純粹的哲學范圍，也就是現在仍然沿用的哲學三分法，后三者則屬于比較擴大的哲學范圍。胡適的定義并不成功，當然也因為定義本不易作。
　　在胡適之后，30年代，馮友蘭出版了他的兩卷本《中國哲學史》。馮友蘭似乎看出這種困難，因此就想避免掉這種定義的麻煩。他的做法是：“茲先述普通所認為哲學之內容。知其內容，即可知哲學之為何物，而哲學一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣。”（馮友蘭：《中國哲學史》，中華書局1992年版，第1頁）馮所述的哲學的內容即宇宙論、 人生論、知識論，也就是胡適所舉的哲學的前三類。也就是說，關于哲學的內容，胡適與馮友蘭意見并無不同。這種三分法的模式且一直沿用至今。
　　如果對哲學作狹義的理解，則哲學只是發源于古希臘的那種學問；如果對它作廣義的理解，即把哲學僅當作研究宇宙人生根本問題的學問，那么哲學就是一個世界性的學問。前一種理解，在西方專業哲學家那里比較流行。至于胡適、馮友蘭，從以上討論可以看出他們是從后一種意義上理解哲學的。以此看來，中國當然有哲學——誰能說中國古人不思考宇宙人生呢？
　　對于“中國哲學史如何可能”的回答，馮友蘭（包括胡適）的證明思路是指出：中國古代雖沒有像西方那樣獨立的以“哲學”命名的學問，但是中國古代卻有相當于西方哲學的學問。那么，具體而言，在中國古代學問中，相當于哲學的那部分內容是什么？馮友蘭認為：“西洋所謂哲學，與中國魏晉人所謂玄學，宋明人所謂道學，及清人所謂義理之學，其所研究之對象，頗可謂約略相當。”（同上書，第7頁）
　　馮友蘭等中國學者，為使中國哲學史成立而煞費苦心地對哲學作了廣義式的理解。然而在西方哲學界，論證中國哲學史的存在并不是一個已經解決了的問題。西方專業哲學界不承認中國古代有哲學，這是一個公開的秘密。且不說黑格爾對中國哲學的漠視（當然，中國學者可以認為那是一種“無知的傲慢”），即使到本世紀六、七十年代，西方哲學界仍然無視中國哲學的存在。 （注：參見David　L. Hall, T.　Ames:Thinking Through Confucius,State University of New York Press,1987。中譯本《孔子哲學思微》，江蘇人民出版社1996年版。 該書作者提醒讀者注意西方漢學的一個根本問題，即到目前為止，大體上說，西方哲學界一直“無視”中國哲學，而且是純粹意義上的“無視”，其中一個重要原因是“哲學”一詞在中國和西方含義不同。）事實上，在西方大學里，哲學系一般不研究中國哲學，這部分內容放在東亞系、東方學系或宗教系、歷史系。通常，在他們那里，哲學家與漢學家是“井水不犯河水”。　（注：在美國，　　唯一的例外可能是密歇根大學（University of Michigan）。在那里，哲學系與中國研究中心相互滲透，并因而形成更具哲學性的漢學研究傳統，即這些學者不同于一般意義上的漢學家，他們受過系統與嚴格的哲學訓練，如孟旦（Donald. Munro）、陳漢生（Chad. Hansen）等人。）由于對中國思想的介紹與研究，主要不是專業哲學家，因此，一方面由于這種漠視而使西方哲學不能正視中國哲學，另一方面也影響了對中國哲學從哲學角度作出更深的理解。
　　既然中國古代的義理之學相當于西洋所謂哲學，那么，說中國哲學史古已有之自無問題。這樣一來，所謂哲學史也不是什么新鮮東西，學者們依舊守著祖宗的義理之學即可，又何必要建立一門似乎是新式學問的中國哲學史？不僅沒有必要建立中國哲學史，而且反過來，我們可以要求：既然西洋所謂哲學相當于中國古代的義理之學，那么，為什么不可以去建設一門西洋義理學史？馮友蘭回答了這一問難：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學尤其卓著。若指中國或西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位與其與各種近代學問之關系，未易知也。若指而謂為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作而無西洋義理之學史之作也。”（《中國哲學史·緒論》）這個回答是“避虛就實”，沒有從理論上解決問題，而是訴諸所謂事實。而這種論證策略卻為多數論者襲用——只不過這個事實在金岳霖那里叫作一種不容易停止的“趨勢”（注：金岳霖在為馮友蘭《中國哲學史》一書所寫的《審查報告》里說：“現在的趨勢是把歐洲的哲學問題當作普通的哲學問題……以歐洲的哲學問題為普通的哲學問題，當然有武斷的地方，但是這種趨勢不容易中止。”（參見馮友蘭：《中國哲學史·附錄》）），在有的論者那里叫作“本體論的事實”（注：如楊國榮宣稱：“步入近代以后，中西哲學相互隔絕的歷史便逐漸終結，對中國哲學來說，西方哲學的存在，已成為一種本體論的事實：無論是對古典哲學的詮釋抑或哲學的重建，都無法繞過這一事實。”（參見楊國榮：《心學之思·后記》，北京三聯書店1997年版）），等等。說到底，之所以是“以西釋中”而不是“以中釋西”，之所以有中國哲學史之作而無西洋義理學史之作，是由當時那樣一個歷史語境（context）決定的。哲學在中國成為一門學問， 實際上是西方在近代壟斷了“話語霸權”后的產物。所謂“事實”就是這樣一個事實。
　　形式上建立一門中國哲學史，并無不可。真正的問題是如何看待中國哲學與西方哲學的差異，也就是說中國哲學之所以為中國哲學的根據何在。說中國古代有哲學，但這個哲學究竟是“在中國的哲學”還是“中國底哲學”呢？所謂“在中國的哲學”，指的是由中國人研究的普遍哲學，而“中國底哲學”是指只有中國才有的某種特殊哲學。這種分疏近乎瑣細，但關聯不同的中國哲學理念，故實有討論的必要。金岳霖以邏輯學家特有的對名相的敏感，首先注意到這個問題。他在為馮友蘭《中國哲學史》所寫的“審查報告”里，把這當作寫中國哲學史的兩種根本態度：“一是把中國哲學當作中國國學中之一種特別學問，一是把中國哲學當作發現于中國的哲學”。自前者視之，所謂哲學（即所謂普遍哲學）并無一定之規，中國哲學與西方哲學分享哲學之名，但討論的問題以及討論問題的方式都可以與西方哲學無涉；自后者視之，有普遍哲學（且以歐洲哲學為普遍哲學），中國也不例外，只不過中國古代哲學因為疏于邏輯分析而在形式上沒有明確的系統。無論是胡適，還是馮友蘭，都把中國哲學當作發現于中國的哲學。這種提法背后，預設了這樣一個前提，即哲學有普遍和特殊之分。
　　馮友蘭為這種區分提供了理論上的證明，并為以后很多人所接受。這種證明基于形式／實質、共相／殊相的二元論思想。在三十年代初出版的兩卷本《中國哲學史》的緒論里，馮友蘭用形式／實質之分為中國哲學辯護。哲學必須有系統，而相當于哲學的中國義理之學并無西洋哲學的嚴密論證形式，這是人所共知的事實。怎樣說明這個問題呢？馮友蘭不承認關于中國哲學無系統的說法，因為，他討論說“所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統”，中國哲學雖無形式上的系統，但有實質上的系統。“如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家的哲學不成東西，中國無哲學”。在他看來，決定一個哲學家的哲學是否為哲學，在于它有無實質上的系統，而不在于它是否有形式上的系統，而哲學史的要義之一，“即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統”。
　　形式／實質之分還是一個比較粗略的說法，因為，形式與實質如何可分？說中國哲學有實質無形式，實際上是說中國哲學不夠“形式化”，而這個“形式化”的參照物是西方哲學的形式。這實際上是假定所謂哲學的理想形式就是西方哲學的形式。
　　本真意義上的中國哲學史的存在，馮友蘭給出的論證思路大致是：從實在論的共相—殊相說出發，認為哲學有普遍與特殊之分，中國哲學與西方哲學同為普遍哲學的特例；哲學是有系統的學問，中國哲學短于形式的系統，但不妨其為哲學，因為它自有其實質的系統。其實，我們可以看出，馮友蘭的普遍哲學的模型基本上還是西方哲學，對中國歷史而言，本真意義上的中國哲學史畢竟是第二義的東西。因此，中國哲學史如何可能的問題，很大程度上就演變為“中國哲學史”（文本意義上的）如何可能的問題。對于本真意義上的中國哲學史如何可能尚可存而不論，只要能從文本意義上重建中國哲學史也就夠了。
　　　　　　二、“中國哲學史”如何可能？
　　就其本義而言，中國哲學史是歷史學的一支，從這個意義上說，它應當遵循歷史學的慣例。但問題并不如此簡單。根據以上討論，在馮友蘭那里，中國哲學史其實是一個有待寫作者發現、重建的學問。因此，寫作哲學史在很大程度上依賴于寫作者本人對中國哲學的理解。換言之，因為一開始中國哲學史的對象就處于未定義狀態，所以為寫作者留下了想象的空間，從而也就使哲學史具有不同的“敘事風格”成為可能。
　　馮友蘭明確提出：“有歷史家的哲學史，有哲學家的哲學史。歷史家的哲學史注重‘誰是誰’，哲學家的哲學史注重‘什么是什么’。”（《中國哲學史中幾個問題——答適之先生及素癡先生》，載《三松堂學術文集》，北京大學出版社1984年版，第198 頁）他把自己的《中國哲學史》定位于哲學家的哲學史，這一點，在《中國哲學史》一書的開頭就有聲明：“吾非歷史家，此哲學史對于‘哲學’方面較為注重。”（《中國哲學史·自序（一）》）正因為此，他對來自歷史學方面的批評也就不以為然。他的批評者（如張蔭麟）認為馮著的特長在哲學方面，而不在歷史方面。馮著在歷史方面比較薄弱，這是他自己和批評者都看到的事實，問題是如何看待這一事實。馮暗示己著是所謂“哲學家的哲學史”，在某種意義上是為了化解對己著歷史方面不足的批評。馮這里所說的不同，主要還是做哲學史方法上的不同。實際上，關于哲學史的性質或哲學史工作的范圍，胡適與馮友蘭理解的就不一樣。
　　關于哲學史的做法，胡適在《中國哲學史大綱》的“導言”中，討論較多，因為他的本意就是希望為后來者提供一個范式。他理想中的中國哲學史的做法，包括述學、明變、求因、評判四個步驟（參見《中國哲學史大綱·導言》）。胡適的理想雖如此，但他的《中國哲學史大綱》給人感覺，其長處還是在史學而不是在哲學方面。而馮友蘭一直強調哲學、哲學史的不同，“哲學史的重點是要說明以前的人對于某一哲學問題是怎樣說的，哲學創作是要說明自己對于某一問題是怎么想的。自己怎么想，總要以前人怎么說為思想的資料，但總要有所不同”。這個不同就是他在《新理學》一書中所說的“照著講”與“接著講”的不同。（參見《三松堂全集》第1卷，第229—230頁）在他看來，哲學、 哲學史的不同還在于其追求不同：從哲學史的要求看，是要弄清歷史上的哲學家的字句、觀念在他們自己那里實際意指什么；從純粹哲學家的觀點看，重要的問題是把歷史上的哲學家的觀念、理論推到邏輯的結論，以便看出這些理論是正確還是謬誤。（參見《中國哲學簡史》，北京大學出版社1996年版，第286頁）簡言之， 歷史家所做的是一種陳述性的工作，而哲學家所做的是一種創造性的工作。
　　胡適的述學、明變、求因，基本上還屬于馮友蘭所理解的哲學史工作的范圍，惟第四步評判，則越出馮友蘭認為的哲學史陳述任務。一部理想的哲學史，要不要這種評判？當時多數人意見是否定的。金岳霖、陳寅恪為馮著寫的著名的審查報告，明顯貶胡褒馮，就是因為在哲學史觀上金、陳認同馮友蘭而反對胡適。金岳霖認為：“哲學要成見，而哲學史不要成見”，“胡適之先生的《中國哲學史大綱》就是根據于一種哲學的主張而寫出來的”，馮友蘭的《中國哲學史》則是僅以普通哲學形式來寫的。因此，他覺得胡著不是一部好的哲學史，而馮著是。陳寅恪推薦馮著的理由是它“能矯傅會之惡習，而具了解之同情”。金、陳所不滿于胡適的，在于他用現代的實用主義標準評判中國古代哲學。
　　胡適用他在美國接受到的實用主義對中國古代哲學作出評判，固然有失之偏頗的地方，但是，如果因此而認為哲學史不當評判，則未免有“因噎廢食”之嫌。
　　從哲學解釋學的觀點看，每個哲學史作者都不可避免地有其“成見”（prejudice）。以此看來，金岳霖要求的那種沒有成見的哲學史， 是無法達到的。其實，無論是金岳霖，還是陳寅恪，他們的意思無非是強調，哲學史應當求歷史的真相，他們担心寫作者一做評判就會影響揭示真相。哲學史當然應盡可能地揭示真相，胡適所講的述學正是這個目的。但如果哲學史同時使學者知道各家學說的價值——事實上哲學史寫作者往往于有意無意之間發表自己的意見，也并不一定就會影響揭示真相。所謂客觀陳述，實際上辦不到，即便是勉強按照這種原則去做了，寫出來的恐怕也不過是哲學史料學。由于馮友蘭把哲學史的工作限制于陳述（“照著講”），他在這樣的形式之下，就感到束縛了自己的創造力，因此，他轉而從事在他看來更適合自己的哲學創作。1949年以后，馮友蘭的主要工作就是寫作他的《中國哲學史新編》，換句話說，馮友蘭最終又回到“史”的工作上來。但在體例上，他改變了舊著的資料評注形式。《新編》反映出馮友蘭已經放棄以前對哲學史的看法。這是因為，作為意識形態的馬克思主義哲學，強調在歷史中發現規律。在這種語境下，馮友蘭不得不對以前的方法論作出自我檢討，放棄那種“不加評判的哲學史”觀念。（注：馮友蘭在1961年《再論關于中國哲學史研究的幾個問題》里談到觀點與資料的統一，批判所謂資產階級客觀主義的歷史方法論：“資產階級的歷史學家在表面上反對這種辦法（按：指把作者自己的觀點融入材料的辦法）。他們提出一些歷史學的方法論，認為歷史學的任務是客觀地敘述實際歷史過程，不要任何評論。照他們說，評論不可避免地包含有偏見。有些資產階級歷史學家認為歷史學的任務就是羅列資料。他們認為資料是沒有觀點的。他們的這種歷史學方法正是暴露了他們的資產階級觀點。他們所謂客觀，其實就是資產階級客觀主義。”（《三松堂學術文集》，第287～288頁））
　　馬克思主義哲學在哲學史觀上批判繼承了黑格爾。黑格爾使人們了解到：哲學史不是作為分歧意見的堆積，在哲學史里研究的就是哲學本身。他的著名教導是：“哲學是哲學史的總結，哲學史是哲學的展開。”（黑格爾：《哲學史講演錄·導言》）從這種觀點出發，黑格爾就把整個哲學史看作一個有機地進展的全體、一個理性的聯系。哲學史研究者的一個主要工作，就是找出這種聯系，并揭示不同哲學家的哲學在這種邏輯發展中處于怎樣的地位。這后一部分工作，就是價值評判。其后，馬克思主義哲學對黑格爾哲學的唯心論進行了過濾，在黑格爾評判哲學史的標準之外，又加上一種唯物論解釋。另一方面，黑格爾關于哲學史的觀點，在很大程度上也為新康德主義者文德爾班所繼承，雖然他對黑格爾只注意內在聯系（邏輯）提出批評。后者同樣認為哲學史是一個概念發展的過程，哲學史是一門批判的科學。批判的原則是：形式邏輯的一貫性和理智的豐碩成果。而胡適《中國哲學史大綱》關于哲學史與哲學史料方面，主要參考了文德爾班的意見。不過，胡適畢竟不是新康德主義者，因而，他用來評判各家學說價值的標準，不是對概念發展作出什么貢獻，而是效果影響——他的實用主義立場，于此顯然可見。
　　當馮友蘭晚年力圖采用馬克思主義觀點重寫他的《中國哲學史新編》時，富于戲劇意味的是，此時他與胡適關于哲學史的任務方面的觀點已無不同。但這并不意味著，胡適當初為中國哲學史寫作樹立的范式終于得到認可。或許我們可以說，在批評傳統方面，胡適與1949年后激進的馬克思主義者有些不約而同。但是，胡適在《中國哲學史大綱》里顯示出的實證主義史學素養，在新中國卻似乎后繼無人。相反，以馮友蘭及其后繼者為代表的所謂“宋學”占據了學術界的主流，并繼續保持著對所謂“漢學”的傲慢。（注：馮友蘭晚年的《三松堂自序》談到研究哲學史有兩種方法，即傳統所謂“漢學”與“宋學”，雖然他說這兩者都不是研究哲學的最好辦法，但實際上還是認為“宋學”比較高明：“如果只能懂得以前哲學家的著作的語言文字而不能了解、體會其義理，那就不能寫出符合哲學史的本來面目的哲學史。從哲學這方面說，如果認為從古人的語言文字中，可以得到哲學的真理，那就等于認為從摹臨前人的畫中，可以畫出好畫。哲學的真理只有從自然社會、人生中直接觀察體會出來。”（《三松堂全集》第1卷，第209頁））
　　我們看到，在不同的寫作理念下產生了不同的“中國哲學史”，這一點正表明“中國哲學史”的開放性、緣在性，馮友蘭從所謂哲學的進路構建了他心目中的中國哲學史，當然隨著他對哲學的理解不同，他對中國哲學史的刻畫也前后不同，然而觀念史的取向卻豁然可見。然而它的危險也值得我們警惕：它將使中國思想史只能以敘事方式進行，精于所謂哲學卻短于歷史情境（context）。 新康德主義歷史學對以黑格爾為代表的德國“精神史”（Geistsgechichte）取向所作的批評， 也許值得我們謹記：在決定思想運動的因素當中，除了內在聯系（邏輯）之外，我們也不可忽視來自文明史、個人的因素，因此，在闡述哲學史中的事實時，也就相應地有三種方式：或用內在聯系，或根據文化史，或用心理學。（參見文德爾班：《哲學史教程·緒論》）事實上，當代學者已經開始有意無意地運用多學科手段以求更好地揭示人類的思想，“純粹哲學”的藩籬已經不再那么密不可破。（注：事實上，歐洲的漢學與美國的中國研究，日本的東京學派與京都學派，90年代以來逐漸合流，形成一個有關中國思想研究的社會歷史化、文化化的非哲學化的潮流。（參見陳來：《世紀之交中國哲學研究面臨的挑戰》，載《中國哲學史》1999年第4期））
　　
　　
　　
哲學研究京44～49B5中國哲學方旭東20002000作者單位：北京大學哲學系 作者：哲學研究京44～49B5中國哲學方旭東20002000

網載 2013-09-10 21:26:40

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