中國哲學的詮釋學境遇及其維度

簡體傳統

　　詮釋學（hermeneutics，一譯解釋學）在西方有很長的發展歷史，經歷過近代化轉折、特別是哲學詮釋學的根本改造之后，它已經成為當代最具活力的哲學思潮之一。近十年來，隨著詮釋學在我國的譯介和傳播，以詮釋學為參照背景的中國傳統哲學反思和當代中國哲學建設正悄然展開。中國有兩千年以上的注釋經典的傳統，有關“詮釋”的話題和資源可以說是豐厚無比，這就為詮釋學的吸納和消化營造了一個非常獨特的思考空間。面對詮釋學的“誘惑” 和“挑戰”，我們如何重新認識和清理中國傳統哲學的資源，特別是顯發其當代意義和價值？如何在“詮釋學”的當代話語之中融入中國性，在傳統與現代性的調適中尋求“中國哲學 ”的恰當位置？這些問題在思考的現實性方面展現出了更多的可能與生機。中國哲學在“遭遇”詮釋學之后，能否從豐富的聯想當中激發出轉化傳統的技巧和力量，它將如何“理解” 和“行動”，這些都會成為制約或者影響未來中國哲學發展的潛在因素。
　　　　　　一
　　要對中國哲學的詮釋學境遇有準確判斷，就必先對西方詮釋學的發展歷史和現狀做一基本梳理。按帕爾默(R.Palmer)的區分，詮釋學的發展至少經歷了以下六個階段：一是作為《圣經》注釋的理論。從1654年丹恩豪威爾(J.Dannhauer)第一次使用詮釋學作為書名起，它就表示一種正確解釋《圣經》的技術，而主要用于神學方面。二是作為一般文獻學方法論。伴隨著理性主義的發展，18世紀古典語言學(philology)的出現對《圣經》詮釋學產生了深遠的影響，神學方法和世俗理論在文本的解釋技巧方面趨向一致。三是作為一切語言理解的科學。這是從施萊爾馬赫(F.Schleiermacher)開始的，他把詮釋學第一次界定為“對理解本身的研究”。正像伽達默爾所說的，“只有施萊爾馬赫才使詮釋學作為一門關于理解和解釋的一般學說而擺脫了一切教義的偶然因素。……由于把理解建立在對話和人之間的一般相互了解上，從而加深了詮釋學基礎，而這種基礎同時豐富了那些建立在詮釋學基礎上的科學體系” （注：伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社1999年版，第718～719頁。）。四是作為精神科學（人文學）的方法論基礎。狄爾泰(W.Dilthey)把“歷史的意識”和科學的求真從理論上加以調和，試圖在一切人文事件相對性的后面找到一種穩固基礎，提出符合生命多面性的所謂世界觀的類型學說。五是作為“此在”和存在理解的現象學。海德格爾 (M.Heidegger)引入了“前理解”的概念，將“理解”和“詮釋”視為人類存在的基本方式，“詮釋學于是立刻就與理解的本體論方面聯系起來”。伽達默爾(H.-G.Gadamer)進一步把“理解”的本體內涵發展成為系統的“哲學詮釋學”，使詮釋學成為今日哲學的核心。六是作為既恢復意義又破壞偶像的詮釋系統。利科爾(P.Ricoeur)接受了神話和符號中詮釋的挑戰，并將語言、符號和神話背后的實體主題化，既包容后現代哲學懷疑的合理性，又試圖在語言層面重新恢復詮釋的信仰（注： Richard E.Palmer,Hermeneutics:Interpretation Theory in Schleiermacher,Dithey, Heidegger and Gadamer,Northwestern University Press,1969.參見嚴平《走向解釋學的真理》一書之“附錄二”，東方出版社1998年版，第292～304頁。又可參閱伽達默爾的《詮釋學》（1974年）一文，見《真理與方法》中譯本之“附錄”，第714～732頁。）。這六個階段差不多容括了西方走出中世紀之后三百多年歷史的全部思想進程，具有復雜的時代背景和十分豐富的內涵，如果非常具體地將這些階段和內容一一對應起來進行引鑒和吸納，那將是一件十分困難的事情。所以當代中國哲學往往是將詮釋學普泛化地理解成為一種哲學途徑或者哲學方式，而不得不省略掉其中大量的復雜細節。
　　另外，詮釋學的發展已經歷過兩次革命性的變革，這就是利科爾所說的“從局部詮釋學到一般詮釋學”和“從認識論到本體論”的兩度轉變。他說：“詮釋學的近期歷史是由兩種趨勢支配的。第一種趨勢是逐步擴大詮釋學的目標，用這種方法使得各種局部詮釋學匯合成一門一般的詮釋學”。與此同時，詮釋學也發生著“基本性方向的演變”，即由方法論問題逐漸地“從屬于基本的本體論” （注：利科爾：《解釋學與人文科學》，陶遠華等譯，河北人民出版社1987年版，第42頁。）。詮釋學的最初領地是語言，即在最平凡的談話層次上進行詮釋活動，它賴以存在的基本條件就是語言的多義性。從語言到文本是一個很大的變化，通過問答（對話）形式進行直接解釋的條件不再存在，詮釋變成了凝固的文字形式，在一個有限的領域內進行。早期的《圣經》釋義學有著強烈的宗教信仰上的目的性，它的詮釋取向是如何發現和理解已假定蘊藏在神圣文本之中的上帝的意圖。到了文藝復興以后，在古典學興趣的刺激下，詮釋學逸出了圣典的范圍，逐漸擴大到世俗領域，形成各式各樣的語言學(philo logy)理解方式。但這兩類研究的詮釋工作均是隨著文本的不同而不同，依賴于文本的特殊性，理解技藝的規則也是零散的。施萊爾馬赫完成了詮釋學的第一次跳躍，他將一般性解釋的課題從對各種不同文本的每一個別的詮釋活動中分離出來，確認了統一化的問題，把釋義學提高到了一門“技藝學”的水平。狄爾泰則進一步深化了這種“技藝”的內涵，把解釋的對象不斷地從文字形式、從文本的意義和指謂轉到文本中所表達的生活經驗上，展現出“理解”和“解釋”所包含的更為深刻的意義。海德格爾的本體論指向開始了詮釋學的第二次跳躍，詮釋學不再是言表的技巧和方法，甚至不再是對精神科學的思考，而是對精神科學據以建立的本體論基礎的說明。所以利科爾說：“他們的貢獻不能被看做是對狄爾泰工作的純粹和簡單的延伸；而應該被看做是企圖在認識論的研究之下深掘，以揭示其真正本體論的條件。 ” （注：利科爾：《解釋學與人文科學》，陶遠華等譯，河北人民出版社1987年版，第52頁。）這是“哥白尼式的變革”，而這一變革在伽達默爾寫出《真理與方法》（1960年）之后，便以哲學詮釋學的系統形式被穩固下來了。
　　隨著詮釋學的哲學轉向，文本解釋的問題反而越來越不重要，古典釋義學的技藝和規則退隱到了歷史背景的位置，所謂的“一般詮釋學”也完全破解了。狄爾泰之后，詮釋學成為通往哲學思辨的新路，各種隱蔽的形而上系統在詮釋學領域展開了激烈的角逐，解釋的沖突綿延不絕。利科爾在《弗洛伊德與哲學》（1965年）一書中就已明確指出：“不存在一般的詮釋學，也不存在解釋的普遍準則，只有一些根本不同和相互對立的有關解釋原則的理論。詮釋學領域和詮釋學本身并非內在一致。”（注： Paul Ricoeur:Freud and Philosophy,translated by Denis Savage,Yale University　Press,1970,p.8.）按照布萊希爾(J.Bleicher)的劃分，當代詮釋學大致包含了作為方法的詮釋學、作為哲學的詮釋學和作為批判的詮釋學等三類。貝蒂(E.Betti )繼承了古典詮釋學的理路，“從施萊爾馬赫直到狄爾泰以及狄爾泰之后的詮釋學的整個唯心主義傳統都被法學史家貝蒂所吸收”（注：伽達默爾：《真理與方法》，第720頁。）。他仍堅持詮釋學的方法論原則，尋求詮言的功效性，肯定解釋具有客觀上正確的規則和一般公認的方法；因而否定詮釋學的本體論轉向，與伽達默爾展開了爭論。詮釋學哲學以海德格爾、伽達默爾師徒，以及新教神學家布爾特曼(R .Bultmann)為代表，其中伽達默爾的哲學詮釋學最為圓熟、影響也最大。作為批判的詮釋學則是以阿佩爾(K.-O.Apel)和哈貝馬斯(J.Habermas)等人為代表的。阿佩爾稱自己的學說為 “ 先驗詮釋學”，實際上是綜合了康德以來的先驗哲學和詮釋學、語言分析哲學、實用主義等流派的思想。哈貝馬斯則強調詮釋學的社會意識形態批判維度，并就此與伽達默爾展開過論戰。在三派之外，利科爾另辟新途，表現出更為宏大的視野和更強的綜合性，他的詮釋學既有當代法國哲學各種思想線索復雜交織的背景，又和現象學、結構主義、精神分析學等重要思潮形成了深層次的互動（注： Josef Bleicher:Contemporary Hermeneutics:Hermeneutics as Method,Philosophy an d Critique,Routledge &.Kegan Paul Ltd.,London,1980.）。
　　　　　　二
　　如果我們把西方的詮釋學劃分為“前詮釋學”（《圣經》釋義學和古典語言學）、“古典詮釋學”（施萊爾馬赫、狄爾泰）和“當代詮釋學”這三個時段，那么很明顯中國的“詮釋”觀念與系統，以及有關“詮釋”問題的傳統資源，大半只能劃歸到“前詮釋學”的型態當中。因此，對應這三個不同階段來思考中國的“詮釋學”，它所關注的焦點和敘事的策略就應該是不同的。對于西方的“前詮釋學”，我們完全可以作平行的比較研究，既可以用西方的詮釋觀念和行為來評價中國的詮釋傳統，又可以用中國的詮釋理念和實踐來指點西方詮釋史的長短。因為從“詮釋”問題的觀念背景和展開方式來講，兩者確有著極其相像的地方，大可參比一番；就資料的豐厚程度而言，中國甚至還在西方之上。而“古典詮釋學”，即施萊爾馬赫以來成為一門技藝的“理解的藝術”，或擺脫了注解的個別性而上升為一般系統的普遍的詮釋學，在中國并不存在。當然，中國的詮釋史中也有可以稱為“一般”的東西，也有普遍的規律性的原則，但這畢竟不同于施萊爾馬赫等人的詮釋學。我們可以參照西方的模式和框架，從中國的注經傳統中梳理出一個一般化的詮釋系統來；也可以從中國自身的特點出發，總結出一套同樣具有形式化特征的解釋學說，以與西方相匹敵。但不管是“依他”還是“ 依自”，古典詮釋學對我們都將有著巨大的啟迪作用。而對于“當代詮釋學”來說，中國傳統的“詮釋”資源與之相去甚遠，實在難作比觀。所以我們對它可能主要是借鑒和吸收的問題，即如何“拿來”作為一種工具或者方法，運用到對傳統的現代詮解和轉化之中去。
　　一種最寬泛的用法，把“理解”就當作是詮釋學，那么中西詮釋學的歷史便都可以無限地拉長。正像伽達默爾所說的，“如果說只要在任何地方表現出一種真正的理解藝術我們就承認存在詮釋學，那么詮釋學如果不是從《伊利亞特》中的涅斯托耳開始，至少也從奧德修開始” （注：伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平等譯，上海譯文出版社1994年版，第23頁。）。就中國而言，那至少到周宣王時的宋國大夫正考父就已經涉及到詮釋學了。《國語 ·魯語》謂：“昔正考父校商之名頌十二篇于周大師，以《那》為首。”這正是在做文本的理解和校讎工作。春秋以后，諸子蜂起，相與辯說，考核名實，如火如荼，那更是就“理解 ”所拓展出的興盛局面了。但這顯然不是我們今天所說的詮釋學。伽達默爾指出：“這與一種成熟的理解理論相去甚遠。這看起來毋寧是詮釋學問題出現的一般特征，即必須把一些遠離我們的東西拉進，克服疏遠性，在過去和現在之間建造一座橋梁。因此，詮釋學作為一種對待世界的一般態度，是在近代才取得它目前的這種形式的。”（注：伽達默爾：《哲學解釋學》，第23頁。）所以，將詮釋學指號用于中國古代哲學，用于儒家、佛教等，只能是一種權便之稱，這些組合概念（中國詮釋學、儒家詮釋學、佛教詮釋學等）決不能和嚴格意義上的詮釋學等量齊觀、相提并論。但權便的說法并不是不可用，只是在使用的過程之中應當時時注意到它們之間的界線，并且有一個恰如其分的處置，不致于發生混淆或者有令人生疑的情形。至于“詮釋”的問題，則沒有這些麻煩，我們可以充分地探討中國古代有關“詮釋”的思想和學說，可追根溯源、推之久遠。作為歷史悠長、文典燦爛，又經學發達、擅長注釋的文明形態，中華文化簡直就是一部前后相繼、代有解人的詮釋史。圍繞著“詮釋”的話語，中國傳統的資料實在是太豐富了。清人焦循在總結當時的學界境況時說道：“今學經者眾矣，而著書之派有五：一曰通核（主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理），二曰據守（信古最深，謂傳注之言，堅確不移，不求于心，固守其說），三曰校讎，四曰遮拾（指輯佚），五曰叢綴（叢考字句名物）。”（注：《辨學》，《雕菰樓文集》卷八。）試想想看這五派中哪一個是與“詮釋”無關的？清代是如此，睽諸整個中國學術發展的歷史又何嘗不是這樣呢？
　　發達的經學和由此繁衍長盛的文字音韻、訓詁考據、校勘輯佚、典章目錄等等學術，并未能生發出一門獨立的有關一般“理解”的普遍性的“技藝學”來，這其中的原因固然有很多，但根本上還是因為中國古代學術沒有發生像歐洲近代那樣的革命性的變革，而始終籠罩在經學的氛圍之中。作為神學教授，施萊爾馬赫所做的工作雖說和傳統的《圣經》釋義學之間有著極強的脈絡關系，但更為重要的背景卻是文藝復興以來人文主義的覺醒和走出中世紀的浩浩大勢。所以施氏所治之神學不是方式的簡單變換，而是徹底地與傳統解紐，他給釋義學所帶來的變化是革命性的。詮釋學不再局限于神學的范圍內，甚至不再局限于語言學或文獻的范圍內，而是引入了理解者的心理狀態和精神世界，變成了文本與讀者之間的心靈溝通，“理解”本身成為一般的原則與學問。狄爾泰直接承繼了這個新的方向，把詮釋學又進一步推延成為整個人文科學研究的方法論，這就和原來的圣典釋義沒有什么關系了。而中國的“詮釋”學問，卻自始至終是圍繞著經典來展開的，從孔子開始是整理編纂六經，直到清末，有關“詮釋”的工作仍然是依附于經學的。所以隨著經學的解體，皮之不存，毛將焉附？“ 詮釋”與經學的必然聯系才宣告終結。這樣，在中國歷史上便只有注經方法的不斷延伸與積累，而絕無能夠脫離經學而獨立的所謂方法學，小學始終是在經學的卵翼之下。就像阿佩爾所說的，這種“詮釋”工作始終局限在“歷史的和語法的理解”范圍之內。“顯然，這種詮釋學哲學總是預先假定宗教、哲學和文學傳統中的偉大文本都具有不可替代的活生生的意義，關鍵在于利用語文學批評的所有手段和方法，使這種意義重新在當代世界中展現出來”（注：阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興等譯，上海譯文出版社1994年版，第3頁。）。儒家中，重考據的漢學是這樣，重義理的宋學又何嘗不是如此，佛、道二教從總體上說來也是概莫能外的。
　　中國古代的“詮釋”資源，以附著于經典的各式各樣的語言學（小學）形式，在傳統學術解體之后，迅速地斷裂了；在現代學科形態生成的過程之中，它們又被采摘重組到（漢）語言學、古文獻學、（中國）歷史學、思想史和文學史當中。當我們今天思考中國的“詮釋學”問題時，不但此“問題意識”是緣于當代西方學術的刺激而生出，就是所面對的“原料”也已經是經過西學的觀念和框架篩揀、甚至剪裁過的，早已不是特定歷史情境和氛圍之中的東西。經學已不復存在，小學實際上也沒有了；那么通過“詮釋”的挖掘和探求，能夠“復活”那個已經失落了的文化形態嗎？阿佩爾曾一針見血地指出：“這些非歐洲文化已經并且還將不得不接受歐洲的技術工業生活方式及其科學基礎，它們被迫與自身造成間距，被迫與它們的傳統相疏遠，其徹底程度遠勝于我們。它們決不能期望僅僅通過詮釋學的反思來補償已經出現的與過去的斷裂。對它們來說，從一開始就有必要去獲得一個與對它們自身的和外來的傳統的詮釋學反思并存的準客觀的、歷史-哲學的參照系。這個參照系必須創造可能性，把它們自身的立場整合到世界歷史的和人類全球性的語境之中去。”（注：阿佩爾：《哲學的改造》，第80頁。）中國文化的“詮釋學”資質（特別是它的能力）恰恰是在與自身傳統的疏離化過程之中被打散和丟棄的，眼下就像“傳統 ”在流失和已然蒼白乏力一樣，它“詮釋”的資本也早已由豐裕變得枯竭了。面對當下西方詮釋學的挑戰，只是把“五四”以來的中國哲學再順勢往前推進一步，帶入到西方即存的語境當中去？還是徹底地重新“洗牌”，創建真正意義上的“中國詮釋學”？換言之，是在眾多的西學思潮和方法引進之后，再多加上一個詮釋學，更壯西化之聲色？還是別樣的“反彈琵琶”，實際是要借詮釋學來修補與自身傳統之間的斷裂？這些問題，在我們目前的“詮釋學”理解和定位當中，可能是更為關鍵的紐結；它的復雜程度，也遠遠超出了人們對詮釋學的期許或者想象。
　　　　　　三
　　從中國哲學的現實境遇出發對詮釋學所做的“理解”和所采取的“行動”，可能是僅限于方法論的，但也有可能指向本體。“五四”以來的中國哲學在很大程度上表現為對科學方法的膜拜和推衍，不但其他人文社會科學的方法受到極大的青睞，就是純粹自然科學的方法也被不斷地提起和嘗試著應用。方法對于哲學思考來講，意味著新的突破和新的面貌；更為重要的是，方法被看做是揭示本質、接近真理的重要前提。所以，每個流派和重要的思想家在建構自己的系統時，總是把方法置于顯赫的位置。他們對西方哲學的欣賞也往往表現為一種方法論的崇服。如果按照這樣的慣性來理解和接受詮釋學，那么詮釋學很自然的就會被解讀成為一套方法論，特別是它和中國傳統的訓詁學問之間還有著那么一絲親近的聯想，以方法論視之，可以說是再順理成章不過的事了。但吊詭的是，在經歷了本體論轉向之后，詮釋學恰恰是反對依賴方法的，特別是對所謂揭示事物本質的普遍性的科學方法持一種批判的態度。伽達默爾詮釋學的主旨即是“抵制對科學方法的普遍要求”，他說：“詮釋學問題從其歷史起源開始就超出了現代科學方法論概念所設置的界限。”（注：伽達默爾：《真理與方法》，第17頁。）所以，詮釋學從本質上是本體的，而不屬于方法。這樣，我們對詮釋學的引入和接受實際上就面臨了兩種選擇，一種是方法論的，也就是更多追溯古典詮釋學的譜系，比較接近貝蒂一系的理解，范圍也會擴大到歷史和語言學的領域。而另一種選擇，則是追隨哲學詮釋學的主流形式，意在本體建構，對當代西方哲學的了解和吸收會表現得更為直接一些。
　　就“中國詮釋學”而言，特別是把中國“詮釋”問題之歷史線索和歷史資源的梳理寄希望于詮釋學的引進和消化時，那突顯的一定是其方法論的意義。在整理中國傳統的“詮釋”資料時，貫穿于思想史進路的方法的確就顯得非常之重要了，從中國的具體情境出發，我們不但可以借用西方詮釋學的成果，而且還能激活相當多的自身傳統資源。就拿訓詁學來說，中國古代文化遺產的保存和傳遞（尤其是它的典籍形式），多半是依靠了這門詮釋意味甚濃的學問。從漢初的《毛詩詁訓傳》開始，便有了“詁訓”之說，略后的《爾雅》更被稱作是“訓詁學的鼻祖”，可見在兩千多年以前，中國的學術便已附著了與詮釋有關的內容。孔穎達謂：“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。訓者，道也。道物之形貌以告人也。”他綜合了眾意給訓詁下定義云：“詁訓者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此。” （注：《詩經·關雎》，《五經正義》。）也就是說，“詁”是用當時的標準語（雅言）來解釋因時代不同或地域不同而產生的各種“ 異言”的。“訓”是對文獻表達的具體含義進行形象的描繪和說明的。可見“訓詁”即是詮釋。廣義的“訓詁”，包括了文字、音韻、詞匯、語法、修辭等項內容，同校勘、目錄等文獻整理工作形成交叉。它以解釋詞義作為基礎，然后析意句讀、闡述語法，對虛詞和句子的結構進行分析，最后串講大意和梳理篇章結構，就文本的內容作出系統的解釋。訓詁學源遠流長、內容復雜、積累豐厚，是我國傳統學術的重要組成部分。如果從詮釋學的角度來重新梳理這門古老的學問，一定能夠得到一些新的理解和認識，這對闡揚中國傳統學術的價值將是大有裨益的。訓詁學是如此，還有一些亦具有“詮釋”色彩的傳統學問也可以作如是觀。
　　除了用詮釋學的眼光和方法直接整理中國古代的思想資料之外，當我們試圖轉活這些對象，對它們的當下意義有所敘述和勾勒之時，那詮釋的“行動”就超越了“文本”，而進入到海德格爾所謂“理解的本體論意義”的境域。哲學詮釋學將一切成熟的理解都視之為“此在 ”的歷史性的延展，它以一種從具體情境出發的對存在的“前反思”作為基礎，這種具體性同詮釋者的過去和未來都有著內在的聯系。海德格爾就指出，每一種詮釋——哪怕是科學的詮釋——都受到詮釋者的具體情境的控制，根本不存在無前提、無“偏見”的詮釋，因為即使詮釋者能夠使自己從這種或那種情境中擺脫出來，他也不可能使自己從自身的事實性中擺脫出來，即不能從早已具有一種作為視域的有限的本體論條件中擺脫出來（注： David E.Linge,Editor's Introduction,Philosophical Hermeneutics,Hans-Georg Gad amer,University of California Press,1976,pp.xlvii-xlviii.）。對于歷史上已經發生過的詮釋（文本）應當這樣去看，對于當下的文本解讀行為也應該有類似的認識和理解。利科爾曾將這種詮釋的本體意義概括為“三重模仿”，即“實踐領域的預先表示”（模仿活動1）、“文本的成形”（模仿活動2）、“實踐領域的再形象化”（模仿活動3）。他說：“詮釋學的任務就是重建全部各種活動，通過這些活動使作品從生活體驗、實際行動與痛苦經歷的暗淡背景中脫穎而出，由作者贈給讀者，后者接受了作品，因此改變其實際行動。”（注： Paul Ricoeur,Time and Narrative,Vol.I.translated by K.McLaughlin and D.Pellau er University of Chicago Press,1984,pp.86.）這樣，詮釋學就從“文本”過渡到了“行動”，“此在”就和漫漫的歷史長河連接在了一起。預示、成形、再形象化，這三項活動不但建立起了時間與敘事之間的必然性關系，而且重建了各種活動的全過程，把實踐與理論、文本與理解、作者與讀者有機地結合起來了。無疑，各種活動的重建、從文本到行動，是對詮釋所提出的更高的要求，它的意義已遠遠超出了文獻及其閱讀的范圍，而把詮釋學推進到了當代思想創造的前沿地帶。對于中國學術來說，跨向這創造性的一步可能還需要待以時日，當詮釋的本體論意義在中國語境中有所體現時，那中國哲學的當下活力就會以更加豐沛的姿態表現出來。
　　
　　
　　
天津社會科學津17～21B5中國哲學景海峰20022002在引介和傳播詮釋學的過程中，也引發了對中國傳統哲學的聯想性反思，中國經典解釋傳統中的豐厚資源能否得到開發和利用？如何把西方的詮釋學和具有現代性的中國思想表達結合起來？能否建立具有中國文化特色的詮釋系統？這些問題正在引起人們的思考，不同路向和方式的理論建構工作也悄然展開。本文從西方詮釋學的發展理路和當代境況入手，分析了中西“詮釋”觀念和系統的差異，認為中國傳統的資源多半只能劃歸到“前詮釋學”的形態，不能和當代詮釋學同日而語。且就詮釋的資質而言，因與自身傳統的疏離化，使得當代的中國哲學在尋求詮釋系統的建構時，資源并不顯得豐裕。這種困境，加大了面對西方詮釋學時有效理解和吸收的難度，使問題的處理變得復雜化。詮釋學/中國哲學/經典注釋經典與詮釋景海峰　深圳大學文學院院長、教授作者：天津社會科學津17～21B5中國哲學景海峰20022002在引介和傳播詮釋學的過程中，也引發了對中國傳統哲學的聯想性反思，中國經典解釋傳統中的豐厚資源能否得到開發和利用？如何把西方的詮釋學和具有現代性的中國思想表達結合起來？能否建立具有中國文化特色的詮釋系統？這些問題正在引起人們的思考，不同路向和方式的理論建構工作也悄然展開。本文從西方詮釋學的發展理路和當代境況入手，分析了中西“詮釋”觀念和系統的差異，認為中國傳統的資源多半只能劃歸到“前詮釋學”的形態，不能和當代詮釋學同日而語。且就詮釋的資質而言，因與自身傳統的疏離化，使得當代的中國哲學在尋求詮釋系統的建構時，資源并不顯得豐裕。這種困境，加大了面對西方詮釋學時有效理解和吸收的難度，使問題的處理變得復雜化。詮釋學/中國哲學/經典注釋經典與詮釋

網載 2013-09-10 21:26:43

[新一篇] 中國哲學的方法論問題

[舊一篇] 中國哲學的近代化與民族化——從馮友蘭的哲學觀念說起