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　　制度經濟學作為一門新興綜合學科，它在研究人的行為時汲取了心理學、人類學、社會學及其它學科的成果，強調主流經濟學中沒有的文化因素。因此，從社會心理和文化的角度考察制度經濟學中的制度是十分必要的。那么什么是制度呢？
　　　　一、制度的內涵和構成
　　美國制度學派的先驅之一凡勃倫把制度看成是“由社會和團體認可的風俗習慣，在本質上，制度就是慣例。”（注：索爾斯坦·凡勃倫：《不在地主所有權》。引自劉易斯·A·科瑟，1990，《社會學思想名家》，中國社會科學出版社，1990年版，第288頁。）制度實質上就是個人或社會對有關的某些關系或作用的一般思想習慣……人們生活在制度的——也就是思想習慣——指導下，而這些制度是早期遺留下來的，今天的制度，也就是當前公認的生活方式。（注：參見凡勃倫：《有閑階級——關于制度的經濟研究》，商務印書館，1983年版，第138-141頁。）制度經濟學的另一位代表人物康芒斯認為：“制度是集體行動控制個人行動，集體行動與所謂的制度密切相關，后者告訴個人能夠、應該、必須做什么，或是相反”。（注：參見康芒斯：《制度經濟學》第2章，第1節，商務印書館，1983年版。）新制度經濟學的主要代表人物道格拉斯·C·諾斯認為制度是“為約束在謀求財富或本人效用最大化中個人行為而制定的一組規章、依循程序和倫理道德行為準則”。（注：道格拉斯·D·諾斯：《經濟史上的結構和變革》，商務印書館，1999年版，第196頁。）綜合以上幾位制度經濟學家對制度的概括可以得出以下結論，第一，制度的核心是規則，規則是用來約束人類的行為。第二，制度包括倫理道德、風俗習慣等可以稱為文化的內容，經濟主體是在一定的文化價值因素支配和指導下進行決策。
　　制度的構成可以有不同的看法。例如，有人把制度定義為關于人們行為的規則，是關于人們的權利、義務和禁忌的規定。并按照行為是否會對他人的福利造成影響，把制度規則分為個體規則（個體是否遵守只影響本人的福利，而不涉及其他主體的福利）和社會規則（個體是否遵守將影響他人的福利）。（注：參見張旭昆：《制度的定義與分類》，載《浙江社會科學》，2002年第11期。）按照制度對人的約束方式把制度分為外在制度和內在制度。外在制度對人的約束作用是通過外在懲罚來實現。外在制度的本質特點是，它的懲罚掌握在某種高于共同體的主體手中。例如，法律的實施依靠法庭、監獄等國家暴力機關。外在制度包括三類：外在行為規則（由普適的禁令性規則構成，包含于民法、商法和刑法中），具有特殊目的的指令（它們指示公共主體或民間主體造成預定的結果）和程序性規則或元規則（它是針對政府主體，指示他們如何行事和應做什么）。外在制度被道格拉斯·諾斯稱為正式規則，包括政治規則、經濟規則和契約。這些規則的排序是：從憲法到成文法和不成文法，再到明確的規則，最后到個別契約。內在制度是群體內隨經驗而演化的規則。內在制度的約束力量內置于人的心理，包括習慣、內化規則、習俗和禮貌、正式化的內在規則。（注：參見柯武剛、史漫飛，韓朝華譯：《制度經濟學—社會秩序與公共政策》，商務印書館2001年版，第122-139頁。）在柯武剛看來，制度的本質是一種對人約束力量。這種看法是十分恰當的。人類社會從一開始就在追求秩序與安全。弗洛伊德在談到文明的起源時認為，文明這個詞指所有使我們的生活不同于我們祖先的生活的成就和規則的總和。個人自由經過文明的進化而受到限制，渴望自由成了和文明對抗的一個根源。（注：西格蒙特·弗洛伊德，《一個幻覺的未來》，華夏出版社，1999年版，第31頁。）從某種意義上說，對于文明的追求過程是以犧牲個人自由，通過團體的力量來尋求秩序與安全的過程。在此基礎上建立起來的社會關系和制度必然會對人的個人行為加以約束。制度的作用在于保證人們按照既定的規則行事，使人的行為帶有可預見性。如果人們彼此相信對方都能按照相互期待的那樣行事，那么就不必要有約束力量，也不必要有制度。那么制度又是如何產生的呢？
　　　　二、信任缺失：外在制度形成的原因
　　制度的產生與信任有關。近十幾年來，信任的研究在社會學和心理學界興起，但這種討論大部分是以人際關系為出發點，探討一種人際交往的模式或人際關系進展理論。（注：參見楊中芳、彭泗清：《中國人人際信任的概念化：一個人際關系的觀點》，載《社會學研究》1999年第2期。）英國社會學家吉登斯則是在現代性的總體框架下探討了現代性與信任、信任與專業知識、信任與本體安全等命題之間的關系。（注：有關古登斯對信任的論述請參安東尼·見吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯黃平校，譯林出版社，2000年版。）可以說，吉登斯關于信任的論述幾乎就要觸及制度層次，但是最終還是沒有和制度聯系起來。以下筆者試圖將信任與制度放在一起，探討制度發生的心理機制。
　　美國社會學家詹姆斯·S·科爾曼從信任給予的角度對社會行動中的信任進行了理性分析，他總結了是否給予委托人信任的三種基本因素：
　　P＝獲得成功的概率（受托人確實可靠的概率）
　　L＝可能的損失（如果受托人靠不住）
　　G＝可能的收獲（如果受托人確實靠不住）
　　決定＝肯定，如果P/1-P＞L/G
　　決定＝否定，如果P/1-P＜L/G。
　　肯定與否定無差別，如果P/1-P=L/G。（注：詹姆斯·S·科爾曼：《社會理論的基礎》，社會科學文獻出版社，1999年版，第118頁。）
　　在科爾曼的信任模式中，委托人的可能損失與可能所得之間存在一個臨界值。如果委托人通過委托行為所獲得的收益大于損失，那么他就會給予信任；反之，就會不給予信任。
　　在社會交往活動中，如果存在委托行為就會有一個委托人對于受托人違約造成（本文中的委托行為并不是局限在經濟活動領域，可以貫穿在社會生活的各個方面）的風險和威脅的主觀評估。那么為什么把信任給予別人的時候就會產生風險呢？原因之一就是時間上的不對稱。當你把信任給予別人的時候，你等于在等待別人履行他對你的承諾。承諾和兌現之間存在時間差。在經濟領域，委托人和受托人之間的交易不是即刻進行，這樣對于受托人而言，由于時間差的存在，信任行為使委托人處于劣勢。同時，由于信息不對稱，委托人無法控制受托人。受托人就可以利用這一劣勢，選擇違背諾言的決策，使受托人的利益受損，自己從中獲利。
　　風險產生的原因之二是“信息悖論”。一個人在做出合理的決策之前，總是要盡可能的收集更多的相關信息。但是不管怎么努力，信息是不可能完全獲得。如，在商品貿易中，一方準備購買另一方的貨物，然后以匯款的方式交貨款。在這之前買方會盡可能的了解賣方的信譽、貨物的質量等相關信息。但是只有到收到貨物，并且通過驗貨后達到雙方所認可的標準之后，才能確定對方是否有欺詐行為。也就是說必須等到交易結束后，才能完全確定是否應該把信任給予對方。這種“信息悖論”還可以用“不確定性”來表述。現代西方學者通常把“不確定性”定義為發生結果前尚為不知的所有情形，它是由于人們缺乏信息，（或者）缺乏處理信息的能力而產生的。而且更為重要的是，人都有“厭惡風險”、趨向于確定性的傾向。諾貝爾經濟學獎得主卡涅曼對這種傾向作過考察，并提出了“確定性效應”。他首先設(x,p)表示結果x以概率p發生的預期，預期則定義為對一個確定結果x發生的前景。然后向許多被試者提出以下問題，要求他們描述預期A和B的偏好情況：
　　問題：

　　X　　　　　　P　　　　　回答 A (4000,　　　 0.80)　　　　20% B (3000,　　　　1.0)　　　　80%

　　
　　雖然A的期望值超過B，但大部分被試者還是偏好B。可能的解釋是A的風險大于B。這個模式反映了人們“風險厭惡”的傾向。（注：俞文釗、魯直、唐為民：《經濟心理學》，東北財經大學出版社，2000年版，第74頁、第83頁。）人的“風險厭惡”傾向是制度產生的一個心理來源。
　　只要委托行為存在，風險就一定存在。那么如何來規避風險呢？辦法之一就是制度。制度又是如何來規避風險的呢？答案是對違反制度（或者規則）的人予以懲罚，以此來約束被信任人的行為。這種懲罚往往要借助暴力。在許多社會中，政府已經獲得運用暴力的合法壟斷權，例如依靠警察、法庭和監獄系統。這種制度形態最典型的代表就是法律。國家作為第三方，通過發展一套非個人的法律，通過強制手段來補償委托人因信任不當帶來的損失。制度存在不僅可以補償委托人的損失，而且，由于在委托行為發生之前雙方都了解基本交易規則，了解因違約造成的后果，這本身就有助于降低交易過程的復雜性，減少機會主義行為的發生。另外，如果缺乏人際信任，并且沒有制度的約束作用，就會迫使委托人進行相關的信息搜尋。從時間、精力和資源的角度來講，信息的獲取的分析都是代價高昂的。制度的存在會使人體會到一種認同感和安全感，使個人行為變得有更大的可預測性，整個社會才會形成一定的秩序。
　　以上從人際信任的角度對信任的探討是一種理性視角，這種視角可以用來考察外在制度的發生機制。外在制度對人的約束作用是通過外在懲罚來實現。例如，法律的實施依靠法庭、監獄等國家暴力機關。而且，對于如何實施懲罚，通常都有明確的規定。外在制度的前提是必須有明確規定，這就使得外在制度的對社會關系的調節范圍非常有限。但在實際生活中，人與人的接觸是全方位的，信任缺失也是全方位的，而且無時無刻不在發生。在這種情況下，外在制度來調節作用就顯得極其有限。社會生活就要求一種約束范圍更廣的制度，來彌補外在制度無法觸及的生活領域中存在的信任缺失。內在制度恰好就起到了這樣的作用。與外在制度相比，內在制度對人的約束作用不表現為從外部強加于人，而是一種心理約束力，通過集體潛意識起作用。
　　　　三、內在制度：文化中由內向外釋放的約束力量
　　外在制度一經產生就獲得了一種高懸于個人之上的力量，對信任缺失的彌補作用是從外到內的，是通過將外部力量內化來起作用。而內在制度卻恰好相反，內在制度的約束力量更多的是來自文化中集體無意識的積累，約束作用發生的方向是由內到外。關于制度的定義有很多種看法，比較有代表性的如人類學大師馬凌諾斯基把文化定義為一群傳統的器物、貨品、技術、思想、習慣及價值，包括物質設備、精神、語言和社會組織四方面。（注：馬凌諾斯基：《文化論》，華夏出版社，2002年版，第2頁。）馬氏堅持的是文化實體主義的觀點。持這種觀點的還有中國的梁漱溟。美國社會學家帕森斯認為，文化是用于調節和支配人的生活方式、社會關系和社會制度的價值規范體系，包括信仰系統、規范系統和價值系統，這是文化規范主義的觀點。不管哪種文化觀，制度都包含在文化里，是文化的組成部分。但是，制度經濟學所重視的不是文化的結構、形式以及系統是如何運作的，而是文化中對人的行為起約束作用的部分。弗洛伊德認為文化的本質就在于禁止和限制人類。他認為侵犯是人的一種本能，如果沒有文化所實施的對侵犯性的限制，社會就會解體成一個相互逐殺的戰場，“人類的決定問題在于，他們的文化發展能否并在多大程度上控制住他們的進攻性和自我破壞的本能對他們集體生活的干擾”。（注：弗洛伊德：《文明及其缺憾》，安徽文藝出版社，1987年版，第37頁。）弗洛伊德文化觀的著眼點是文化對人類自身行為的約束作用。他對文化本質的解釋恰好與上面幾位制度經濟學大師對制度本質的理解相吻合。
　　內在制度是群體內隨經驗演化的結果，是在人的社會化過程中自動獲得的。比如，風俗習慣、倫理道德的獲得就是群體內成員耳濡目染的結果，并不需要集體成員的主觀努力。有些內在制度潛藏在人的無意識中，是一種本能的反映。比如，宗教禁忌。榮格十分強調集體潛意識的強大作用。他認為個人無意識深處還存在著一種集體無意識，集體無意識不是源于個人獲得物，而是源于遺傳的一般心理功能的潛能，即源于遺傳的大腦結構。“在集體無意識中蟄伏的先天傾向被榮格稱為“原型”，這是心理經驗的先天的決定因素，促使每一個體按其本族祖先在早期面臨類似情境所表現的方式行動”。（注：榮格：《集體無意識的概念》，轉引自周曉虹：《現代社會心理學史》，中國人民大學出版社1993年版，第79頁。）榮格所講的集體無意識或者說“原型”是一種原始意象，不會出現在意識中，因而不是個體習得的，而是通過遺傳而存在。
　　內在制度由以下幾方面構成：
　　首先是習慣。習慣是集體成員長期選擇、進化的結果，個人一般只會本能的遵守。比如，在市場交易中，人們習慣了十進制的度量衡。如果個人選擇不遵從的話，那么無疑是將自己逐出交易過程。
　　其次是倫理道德。諾斯在他的著作中講到“一個社會的健全的倫理道德準則是使社會穩定、經濟制度富有活力的粘合劑”。（注：道格拉斯·D·諾斯：《經濟史上的結構和變革》，商務印書館，1999年版，第48頁。）倫理道德觀念是在社會生活里人們自覺遵守的社會行為規范的信念。道德所調節的是人與人之間的關系，使人們在按照規定的形式做事，制裁不符合道德規范的行為。當然這種制裁不是采取暴力手段，而是讓人的心理承受重負（內疚）來實現的。與外在制度相比，倫理道德的調節作用更強。首先，倫理道德所調節的人際關系（包括經濟關系）比外在制度要寬的多。倫理道德所調節的人際關系涉及生活中的各個方面。以儒家倫理道德為例，中國傳統社會是一個禮治社會，人際關系以“三綱五常”為標準，構成一種秩序化格局。社會生活各個方面必須合乎“禮”的規定。在經濟生活方面，儒家傳統道德強調“義利兼顧”。義與利沖突時，舍利取義。孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而第七》）就是這個道理。其次，在傳統社會中，對于違反倫理道德的行為，在懲罚強度上較之外在制度實際上有過之而無不及。費孝通在他的著作《鄉土中國生育制度》中談到傳統社會中法律、道德和禮的關系時認為“法律是從外限制人的，不守法所得到的懲罚是由特定的權力所強加于個人的。人可以逃避法網，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，作了不道德的事，見不得人，那是不好；受人吐棄，是恥。禮則甚于道德。如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成”。（注：費孝通：《鄉土中國生育制度》，北京大學出版社，1998年版，第52頁。）如果一個人行為經常違反倫理道德，就會被看作是壞人，因為這與人格和品質有關。在某些情況下，一個違反外在制度的人（如，罪犯）可以是好人，甚至值得同情，而一個壞人永遠遭人唾棄。傳統中國社會是一個熟人社會、關系本位的社會，在這種狀況下對于倫理道德的遵從就更加顯得重要。雖然人們在某些特定的時候（比如不孝敬父母）會感受到倫理道德給自己造成的壓力，但是在大部分情況下，人們對倫理道德的遵從社會化的結果，這種內部壓力是慢慢自動獲得的。例如，孝敬父母是中華民族的傳統美德，在大多數情況下，我們并不會問為什么要孝敬父母，而是把他當作自然而然的事去做。
　　第三是習俗。違反習俗并不會受到有組織的懲罚，但共同體內的其他人都會非正式的監督習俗的遵守情況。馬克斯·韋伯區分了習慣和習俗：“一種調節社會行為規律性的實際存在的機會應該稱之為習慣。要是事實的實踐是建立在長期的約定俗成的基礎上，那么習慣就應該稱之為習俗。習俗的穩定性基本上建立在這樣的基礎上：誰要是不以它為行為的取向，他的行為就“不相適應”，也就是說，只要他周圍多數人的行為預計這個習俗的存在并照此采取自己的態度，他必須忍受或大或小的不快和不利”。（注：費孝通：《鄉土中國生育制度》，北京大學出版社，1998年版，第52頁。）習俗也是共同體內成員長期選擇的結果。習俗的遵循是共同體內成員交往的基礎，因此對于習俗的遵從就很重要。從某種意義上說，習俗是一種文化感染，社會成員在早期社會化過程中就在接受和認同社會習俗，對習俗的遵從是一種有意或無意的模仿。
　　內在制度還有一類比較特殊的形式：禁忌。禁忌類似于一種神秘的力量，更加帶有集體無意識的色彩。禁忌在人類學中大量出現，對人的約束力也最強。M·米德在他的著作《性別與氣質》中講到“阿拉佩什的少男少女到了青春期就開始要恪守某些禁忌。例如從番薯播種到收獲，甚至直至貯存起來以前，他們是不能吃某些種類的肉和飲用冷水的，這種禁忌幾乎長達一年之久。這期間孩子們的責任就是恪守這些禁忌，根據每人了解的正確規定，謹慎小心、嚴肅認真的“使自己成長”。（注：M·米德：《性別與氣質》，光明日報出版社，1989年版，第68頁。）《圣經》第三章《利末記》記載了大量宗教儀式的規則和條例的禁忌。這些禁忌都是通過上帝之口表達出來，具有絕對的權威性。具有正功能的禁忌，能夠極大的節省知識搜尋的成本，具有最大的簡化復雜性的功能。比如，在猶太教和伊斯蘭教中，豬肉長期帶上了類似禁忌的性質，因為中東地區的豬肉常常沾染上旋毛蟲。《圣經》中還有很多關于傳染病和飲食的禁忌也屬于這一類。有些禁忌具有負功能。例如，馬克斯·韋伯談到印度的種姓禁忌時認為，印度任何種姓，包括最受歧視的種姓，都把自己的行業——小偷行業也不例外——看作是由一個特殊的神或者是由一個特殊的神意所創立的。這種種姓分開的勞動分工結構實際上是一種內在障礙，對“一個企業的內部影響太大了，種姓戒律禁忌的規定在形式上未能使資本主義成為不可能。然而，在戒律禁忌贏得巨大勢力的地方，經濟的理性主義不能找到堅實的基礎”。（注：參見馬克斯·韋伯：《經濟于社會》，商務印書館，1998年版，第60頁、第491頁。）像這種禁忌就有可能阻礙社會經濟的發展。集體成員在大多數時候并沒有意識到為什么要遵從禁忌的確切原因，是一種代際遺傳下來的神秘力量來提供遵守的理由。
　　　　四、對制度作用的認知順序
　　內在制度與外在制度的區別不僅表現在對人約束作用的方式上的差異（一個從外向內作用于人，一個從內向外作用于人），還有一個不同點是他們具有不同的存在方式。外在制度是人工設計物，呈外顯狀態，一般會以文字的形式存在，屬于文化的表層。內在制度內置于人心，是一個民族的價值體系和信仰體系，根植于一個民族的潛意識中，屬于文化的深層。由于存在方式的不同，使得一個落后國家在認識一個先進國家的制度先進性時，會有一個由表及里的過程。落后國家的人往往會誤認為先進國家之所以先進是在于先進國家的科學技術和外在制度，而忽略了深層的內在制度。中國現代化進程在這個方面表現的非常明顯。
　　中國文化與西方文化接觸后，立刻被西方的“船堅利炮”所折服，于是有了中國近代史上的“洋務運動”。以左宗棠和曾國藩為代表的“洋務派”主張學習西方的先進技術，以“開鐵礦、制炮船”為第一要務。也就是“洋務運動”的核心是張之洞所說的“中學為體，西學為用”。
　　等到中日“甲午戰爭”之后，以康有為、梁啟超為代表的維新派開始認識到西方列強強大的原因不僅僅是表現在科學技術上，還在于他們有較之中國更先進的政治制度、經濟制度和法律制度，于是有了“戊戌變法”。維新派提出的改革包括政治改革、經濟改革、行政改革和教育改革等方面。一些基本主張如，君主立憲、廢八股、設學校、開辦銀行、鼓勵創辦報紙等方面主要涉及的是外在制度的改革和引進。他們試圖通過重新規定當時中國在政治、經濟、行政和教育等方面的運行規則來促進中國的社會現代化。這些規則的變動所觸及到的還只是文化的表層。
　　“辛亥革命”爆發，以孫中山為首的資產階級革命者逐漸認識到社會風氣的重要性。民國初年，社會上開始剪辮子、禁纏足，提倡婦女解放等旨在教化民眾的運動，通過社會風氣來影響整個社會變革。中國近代史上的“新文化運動”和“五四運動”反對吃人的封建禮教（寡婦守節）制度，提倡男女平等，消滅一夫多妻制度，承認女子有平等的受教育的權利等旨在婦女解放的運動，都是在有意無意的倡導現代心理。這些與習俗和倫理道德有關的社會變革都是內在制度的變革，是文化深層的變革。這種內在制度的變革實際上是在為經濟和社會現代化掃清各種障礙，為社會現代化的最終鞏固和確立提供心理基礎。
　　　　五、余論
　　以上從信任的角度闡釋了制度發生的心理機制，認為內在制度的產生、形成以及在功能上和外在制度是一種互相作用、互為補充的關系。（注：注：有一點需要說明的是，不要錯誤的認為外在制度的產生早于內在制度，其實在人類歷史上，內在制度的產生遠遠早于外在制度。筆者之所以把外在制度的論述放在前面論述，主要是考慮到人們對制度約束作用的認識順序。）其次，外在制度作為文化的表層，內在制度作為文化的深層，人們對它的認識有一個由表及里的過程。第三，內在制度是外在制度的心理基礎，為外在制度提供最終的支持系統和動力系統。
　　今天，中國社會處于全面的社會轉型期，世界經濟一體化的浪潮席卷全球，我們對世界先進制度的接觸不再象過去那樣是漸進的過程，而是全方位且迅速的。我們所面臨的是如何構建我們自己的制度體系的問題。內在制度和外在制度作為文化的表層和深層的組成部分，必須認識到他們之間的互動關系。外在制度的變化必然會引起內在制度的變化。內在制度的變化有一定的滯后性，但是外在制度的最終確立必須依靠內在制度提供心理基礎和精神動力。因此，我們在看待和引進西方外在制度（如法律制度、經濟制度）時，都應該認識到它背后的內在制度蘊涵，應該考慮到它在多大程度上適合于中國的國情，只有這樣才能找到真正適合中國現代化的道路。
南京社會科學62～67C4社會學姚建平20032003按照對人的約束方式的不同將制度分為內在制度和外在制度，可以從心理學的角度去理解。本文從制度的心理發生角度出發，認為外制度產生和形成是信任缺失的結果，內在制度是人類的集體無意識積淀的結果。在考察內在制度和外在制度的關系時認為，內在制度是外在制度的心理基礎，并且為外在制度提供支持系統和動力系統。外在制度是文化的表層，內在制度是文化的深層，落后國家對于先進國家的制度先進性的認識有一個由表及里的過程。中國的現代化道路就遵循了這樣一個過程。信任/外在制度/內在制度/心理約束力/文化/現代化姚建平　中國人民大學社會學系博士生。郵編　100872。 作者：南京社會科學62～67C4社會學姚建平20032003按照對人的約束方式的不同將制度分為內在制度和外在制度，可以從心理學的角度去理解。本文從制度的心理發生角度出發，認為外制度產生和形成是信任缺失的結果，內在制度是人類的集體無意識積淀的結果。在考察內在制度和外在制度的關系時認為，內在制度是外在制度的心理基礎，并且為外在制度提供支持系統和動力系統。外在制度是文化的表層，內在制度是文化的深層，落后國家對于先進國家的制度先進性的認識有一個由表及里的過程。中國的現代化道路就遵循了這樣一個過程。信任/外在制度/內在制度/心理約束力/文化/現代化

網載 2013-09-10 21:34:13

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