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　　（〔美〕R.薩索爾 曲躍厚譯）
　　 一、引言
　　到后現代性的領域（這是一個常常受到誤解和嘲諷的空間，是一個過于模糊以致難以測量的領地）上去旅行，部分地是和卡爾·波佩爾一起進行的；在很長一段時間里又有保羅·費耶阿本德為伴；然后再去尋找女權主義者的同伴。所有這些同伴都對一種適用于科學的后現代哲學的感受性（sensitivity）作出了貢獻， 因而成為一種后現代科學哲學，即使是在主要的后現代作者的特殊觀點不同于科學哲學家的觀點時也是如此，反之亦然。盡管這兩者彼此漠視對方，但我還是希望把他們結合起來，使他們了解對方，并使他們各自的理論很好地一致起來。
　　例如，波佩爾是把科學和所有其他話語形式區分開來的最近一次主要嘗試的偉大推動者，但費耶阿本德則批判了這種嘗試。現在，“分界問題”（無論它如何被表述）實際上是一個政治問題，即證明一種特權形式——“元敘述”——的問題，這種特權形式正是利奧塔的《后現代狀況》在原則上拒絕接受的。波佩爾在“虛構”和“科學”之間形成了一定的界限，這一界限變成了一個排外的俱樂部的柵欄，變成了一種權貴地位的象征，因而它本身就成了科學文化之批判分析道路上的一個障礙。
　　又比如，波佩爾認為，形而上學在科學中也很重要，在科學共同體中，真理必定會歸結到一種榮譽概念的位置上，但是人們并沒有英國女王那樣的政治神通，而且科學哲學尚未解決的問題仍然是心理學的問題：科學家是怎樣達到其新思想的呢？什么樣的氣質才是人所必須具有的，因而才能挑戰已經確立的各種模式并提出可供選擇的其他模式呢？進而，心理學怎樣才能符合科學話語的語境呢？
　　簡單地說，這些問題的答案是借助于來自后現代主義者的話語的工具而提供的。在某些方面，在授權所有敘述并重組各種制度化的權力關系的意義上，我在后現代性的批判話語中所展現的各種心理學的可能性中得到了安慰。當然，人們也許會說，邁克爾·波拉尼和托馬斯·庫恩已經寫下了許多我們必須了解的他們稱為“科學共同體”的著作，分析了領導和責任的問題，提出了有關科學方法論能夠而且應該藉以沿著一條研究綱領的道路被向前推進的方式的問題。但是，我所推薦的對科學的激進批判則是和這一領域中已經發現的、以所謂價值中立著稱的政治特征相關。例如，當馬克思抨擊古典政治經濟學家時，他同時也就批判了其模式的理論內容及其政治結論，盡管馬克思并沒有提到他們的方法論基礎。這樣，他就在“理論”和“實踐”之間建立了聯系。當代女權主義者以一種類似的方式批判科學，并把科學研究置于其社會—經濟的和政治的聯系之中。唐娜·哈拉維關于科學的社會—女權主義觀點，對正確評價后現代科學哲學及其嬗變以及各種不同的觀點（如理查德·羅蒂提出的某些似是而非的自由理想）是至關重要的。
　　 二、背景
　　最近，在文學和哲學圈內，“后現代性”已經受到懷疑和嘲諷。最引人注目的也許是有人拒絕承認后現代主義的地位，即拒絕承認它是一種思維方式和行為方式。例如，C.巴里·查博特認為：“第一，并不存在一種對后現代主義令人滿意和廣為接受的解釋；第二，許多被稱為后現代的東西實際上直接來源于現代主義；第三，關于其存在的大多數論據在很大程度上是通過對現代主義的簡單概括而達到其最初的似真性的，特別是這種概括忽視了其本質是一個二階（second－crder） 概念。”
　　理解后現代主義的心理學背景的一個途徑是，強調擴大可能性的視界并不一定會形成選擇的等級制度，正如M.卡利尼斯庫所說：“美學二元論或多元論所表明的，只是一種并不一定暗含對其他有效選擇之簡單拒斥或全然無知的選擇。”在后現代主義的開放性和“客觀性”的開放性以及作為“現代性”之指導原則的合理性之間，存在著一種區別。后現代性的開放性試圖模糊各個學科的界限，并鼓勵違反傳統規則，或用經驗技術把理論和實踐并列起來（因為它們不是可通約的，就是歷史地被區分開的）。
　　后現代主義認為，由其自身把不同的推論變換形式（forms of di-scursive exchance）連接起來， 并不一定會增加跨越各種知識障礙的更大的交鋒的可能性，后現代主義從一開始就已經認識到了這種交鋒的政治潛能。與此同時，科學也失去了其作為“和平締造者”的杠桿作用，而被理解為一個權力和（白人的、霸權的等等）統治／壓迫的范疇，當這些爭論被認為過于激進（因而威脅到其權威）或不夠激進（因而根本不值得注意）時，這一范疇便避免了爭論。在把后現代主義和科學結合起來的嘗試中，我試圖把潛在的各種分散的意見統一起來，從而對批判話語具有一種更大的影響。在簡要地考察哪些東西可以被當作后現代科學哲學的信條，并進而闡明它對考察科學及其附屬的各種批判的重要性之后，我將再回到后現代主義和科學之批判的和激烈的交鋒的問題上來。
　　 三、后現代科學哲學應該存在嗎？
　　“后現代科學哲學應該存在嗎？”這個問題強調了兩個相關的論點：第一，后現代主義不同于現代主義；第二，如果有區別，那么一直存在著一種后現代科學哲學。的確，如果人們同意后現代主義的特征在于其心理學的背景和可能性，那么闡明后現代主義的態度就是可能的，比如對“說明”或描述“自然”所要求的解釋活動的認識，已經展示了許多真正的科學家。回首17世紀，人們很容易就能在弗蘭斯西·培根的《新工具》中發現他對科學研究的解釋模式的認識，因而他也可以被視為后現代主義的一個“擁護者”。理查德·羅蒂也許會同意這種觀點，因為他和費耶阿本德結為緊密同盟，也把培根視為一個“自作主張的預言家”（a prophet of sef－assertion）， 把他看作是和“以自我為基礎的預言家”（the prophet of self－grounding）笛卡兒和康德相對立的。
　　在方法論上，羅蒂對培根的評論可以被理解為提出了一種主要致力于研究對象的問題取向的科學觀。根據這種觀點，認識論問題更直接地和心理學的氣質以及人們基于研究藉以進行的環境而歷史地和社會地接受的時尚（fashions）相關。因此，人們不是認為后現代主義的口味（flavor）甚至是由科學研究之最嚴格的現代主義的版本相伴隨的，就是認為它是科學哲學的一種較新的或不同的種類或分類。對后現代科學哲學的這種考察，似乎必然和關于科學事業的結構主義觀點有關。科學的結構，即斯蒂芬·圖爾敏所描述的從“作為旁觀者的科學家”到“作為參與者的科學家”的轉變，立刻就成為一種政治承諾，一種再也不能由于其假定的價值中立而回避公開交鋒來保護自己的承諾。
　　撇開對“后現代科學哲學”這個術語的濫用，人們可能受到很大壓力地發現了一個適用于這個術語或在其擁護者中具有共識的、經過明確定義了的研究領域。目前，有好幾個受到科學哲學這一標簽影響的研究領域：科學史、科學方法論、科學社會學、甚至科學、技術和社會。但是，后現代科學哲學——它把兩個互相爭論的論證領域即后現代主義和科學哲學聯系起來了——的范疇，則立刻成為有迷惑力的和令人可疑的。這種論證的迷宮實際上代表的是什么呢？它是一種劃分了現代科學哲學和后現代科學哲學的時序指稱（chronological designation ）或歷史指稱嗎？它預示了一種關于科學的“新的”思維方式和行為方式的來臨嗎？此外，它是科學或科學哲學的焦點嗎？
　　已經有人認為，后現代取向可以追溯到若干歷史文本，但它卻可能覺察到科學哲學之所謂的現代主義版本和后現代主義版本之間的一種區別。與此同時，新的研究方法根據的并不是“獨創性”而是“差異性”。后現代主義者（他們的努力是不同的）的反省概念是對先前的或其他嘗試的一種直接批判，例如，啟蒙運動的現代主義者就聲稱其研究方法、方法論和成就優越于先前的各種實踐。這種差異性的隱語（jargon）——無論是在德里達的意義上還是在利奧塔的意義上——試圖通過開放研究領域和提供其他選擇（這些選擇既沒有聲稱優越性，也沒有聲稱必然要摒棄一切先前已知的話語形式）來改進以往關于優越性的各種爭論。而且，正如圖爾敏承認的，這種差異性的隱語保證，它并不一定要把科學研究“實證主義地”還原為一種“簡單的方法的框架”。
　　但到目前為止，關于什么是后現代科學哲學，我說的還很少。也許，聰明的辦法是接受蘇珊·魯賓·蘇雷曼的忠告：“如果后現代主義的實踐在藝術中已經引起了爭辯，那是因為它‘做（或沒有做）什么’，而不是因為它‘是什么’”。從“它是什么”到“它做什么”，問題已經發生了變化。蘇雷曼繼續解釋說，后現代主義的“做”發生在“一個特殊的地方，一個特殊的時間”。正如查爾斯·詹克斯解釋的那樣，后現代實踐的具體語境化（contexualization）把他們和其他人區分開來了：“現代主義者和晚期現代主義者傾向于強調問題之技術的和經濟的解決辦法，而后現代主義者則傾向于強調其創造力的語境的和文化的成分。”
　　提出一個更為精確的定義是很困難的，因為定義不是過于寬泛就是過于狹窄，因而它們常常必定是受到限定的，正如庫恩總是和他的“范式”概念相關一樣。而且，提出一個定義和后現代的本質是格格不入的，因為它要捕獲的是一個過于迅疾以致無法捕獲的瞬間。因此，讓我繼蘇雷曼之后進一步指出，后現代主義的實踐——包括科學哲學的實踐——闡明的是一種取向、一種方法、一種態度。誰的態度呢？在此，我傾向的是一種位于費耶阿本德的“什么都行”的無政府主義和波佩爾的證偽理性主義之間的取向。順便說一句，我訴諸于這些思想家不同于杰勒特·拉德尼斯基對他們的要求，例如在他看來，波佩爾和維特根斯坦必定是對立的兩極，這種對立“雕刻”了20世紀科學哲學的景觀。而就我的目的來說，這兩個思想家的交往則背離了我自己的系譜學（genealo-gy），而且沒有對后現代科學哲學或后現代科學之可能的和應該考慮到的模棱兩可的名稱（title）設定“界限”。
　　在其挑釁中，為了發展多種科學模式和研究方法，后現代主義堅持一種費耶阿本德所想像的多元論。在兩種情況下，對最近的理論和科學發明存在著一種靈活的態度：他們歡迎“新來的人”，只要“舊的看守”沒有被解雇或撤換。這就是我所說的那樣批判的交鋒，它可以被理解為一個置換（displacement）的過程（其中“新”和“舊”彼此繼續發生沖突），也可以被理解為一個代替（replacement ）的過程（其中新來的人擺脫了舊的看守的任何痕跡）。在相對主義的問題上，費耶阿本德和后現代概念甚至具有某種姻親關系：即各種模式的進化標準取決于其理論的框架，這些框架在文化上也必定被具體語境化了。費耶阿本德推進了對其邏輯主項的方法論思考，并通過邀請任何一種研究方法進行參與并符合類似的（科學）合法性而使得它們成為開放的框架，正如那些已經“建立了”的框架一樣。承認費耶阿本德的觀點對波佩爾的觀點的邏輯受惠性（indebtedness）及其反詰性，我想提出的是，波佩爾還能對這種開放性增加些什么呢？
　　波佩爾對費耶阿本德所假定的魯莽性（recklessness）增加了限制。這種波佩爾式的限制并沒有限制潛在的“新來的人”，因為他要訴諸的是全部科學假說，只要它們能夠經受批判的經驗檢驗并保護自身。這就是說，無論一種推測（假設）多么輕率，都應該允許它面對科學“上訴法庭”，并有其開庭的日子。如果它在原則上是可證偽的，那么就保留了其科學的地位，直到它事實上被證偽，并打算進行修改。這種波佩爾式的限制堅持認為，批判的考察既是以合理性為基礎的，也是以經驗材料為依據的。
　　這種限制太嚴厲了嗎？它將使后現代科學哲學喪失其法國式的魅力和潛力嗎？回答這些問題取決于應用這些限制的方法。啟蒙運動堅持的那種科學方法走向了一種極端，以保證理性與合理性的一種嚴格的應用，并把它們的應用編纂進嚴格的邏輯術語當中。由于同樣的原因，經驗主義者以一種嚴格而忠實的方式訴諸于經驗材料考察某些精微的事物，例如對漢森意義上的觀察滲透理論的觀點的正確評價。在圖爾敏看來，現代主義方案中“所犯的錯誤”正如它目前的進步一樣，在于沒有意識到“行星系統是一個十分特殊的系統，在自然界中還沒有其他存在系統適合于以同樣的方式進行預測”。存在著一種理性的方式并沒有狹隘地對一種特殊的方法或邏輯原則的框架承担義務，正如存在著一種經驗的方式不一定成為一個經驗主義者一樣。
　　訴諸后現代科學哲學在于其靈活性，在于它對由波佩爾和費耶阿本德以及文學批評、建筑學和藝術批評領域中的學者所提出的觀點的靈活接受。目前，我將繼續集中考察波佩爾和費耶阿本德，因為將他們兩人的思想并列起來考察可以表明，一種推論的交合（a discusive inter-section）可以歸因于后現代科學哲學。 費耶阿本德的原則被認為是非理性的，因為他沒有提出科學和偽科學之間的嚴格的分界標準，因而根據事實本身（ipso facto）使任何一種理論和模式（如和西醫相對立的中醫）都成為合法的了。相反，波佩爾的原則被認為是理性的，而且其分界標準被認為是對本世紀邏輯實證主義標準的強烈沖擊。那么，后現代科學哲學如何在理性原則和非理性原則之間楔入自身呢？它能夠無視這種二元性嗎？而且，如果能的話，會付出什么代價呢？即后現代主義的靈活性不是一種罪惡，而是一種允許各種矛盾共存的美德嗎？
　　后現代的靈活性似乎在研究和實踐的幾個層面上起著作用。首先，既然后現代主義拒絕接受任何一種原則（無論這些原則是為哪一種事物設立的永久基礎），那么相信這些原則既適合理性又適合非理性，就是不成問題的。這就是說，沒有一個堅實的基礎（人們所使用的這個基礎是和語境或情境相關的，因而是“變化多端”的），那么人們在使用它的時候，它隨時都會改變，它本身也會根據它被應用的特殊的“實用”目的而成為暫時的和受到約束的。關于這個問題，有一種正在增長的女權主義文學，這種文學將美國實用主義的焦點轉變成了一種不同的話語。
　　其次，即使是這種與費耶阿本德相關的無政府主義原則也沒有以一種非理性的形式出現，相反卻存在著一種長期而艱巨的理性話語，這種話語贊成接受這種觀點并訴諸各種一致的和無矛盾的概念。因此，在這個意義上，人們才可能正確評價邏輯原則的一種極少主義（minimalist）的應用，這些原則不再是嚴格的實踐的規則，而是能夠使談話“順利進行”（get off the ground）的指南。而且，這種態度既不是一種否棄了一定的語匯或話語形式的態度，也不是一種要求哈貝馬斯式的“共識”的態度，相反，它是一種自由的態度，一種通過設定一個任何人都能跨越的門檻以試圖解釋排除傳統障礙的態度。
　　第三，一旦批判的評價被看作改進一般話語（無論它是否是科學的）的工具，那么探求科學的合法性而非批判的評價，也就成為多余的了，如果不只是訴諸于權威的話。批判的評價作為交往之最低級的可能的門檻，原本是一種批判規則藉以形成的參照點。較低的標準是可以反對的，正如克萊門特·格林伯格所說：“現代主義，就它堅持高舉最高的標準而言，在面臨對較低標準的新的理解時，并沒有被淘汰。”
　　后現代科學哲學的靈活性繼而引起很多批評和異議，其中某些批評和異議我們已經提到了。對這種靈活性的一種異議，是把和后現代主義這個語詞相關的一切都斥之為相對主義。相對主義是對科學研究的詛咒，因為它可能允許兩種互相競爭的和不可通約的理論相互共存，而沒能區分其科學的有效性和可靠性。如果說科學作出過什么貢獻的話，那么這些貢獻則是和能夠區分信仰和真理、相信某人的陳述和這些陳述應該被相信的證據、以及想像的東西和實在的東西聯系在一起的。例如，一個標準的比較是巫術和科學，研究和實踐這兩個領域顯然可以假定用現代主義關于科學和偽科學或非科學的分界標準來區分。一旦人們接受了相對主義，那么這種區分的標準就會喪失，從而使得科學技術威信掃地。
　　另一種相關的異議和后現代主義之空洞的本質有關，特別是當人們試圖把它應用于政治實踐或技術實驗中去的時候。剝奪科學技術之令人尊敬的地位和物質性，并向任何人和任何想被稱為科學技術的東西開放其住所（quarters），將會導致混亂并喪失可能訴諸的穩定性、安全性甚至常識。在傳統上，科學一直是勇敢的知識分子躲避宗教迷信迫害的避難所，但后現代主義的科學觀則徹底摧毀了這個最后的避難所。
　　 四、從科學到政治批判
　　當后現代科學哲學試圖將其認識論關注應用于科學共同體所關注的各種特殊情況時，它是一種政治的話語模式。后現代取向對科學研究（如關于量子力學的各種觀點）也許并沒有什么挑戰，然而，在它堅持的各種批判形式中，它能夠鼓勵對最近“被接受的觀點”的結構和應用進行不斷的批判，盡管這種批判既可能是最溫和的，也可能來自最遙遠的地方。但它也可能是這樣一種批判，即用另一種理論框架置換一種理論框架，而不僅僅是補充它。因此，所有必需的東西現在似乎已經達到了某種程度的寬容，而且后現代主義為使這種可能性成為事實做出了貢獻。然而，正如下面將要表明的那樣，訴諸（自由的）寬容會失去其力量，因為人們評價的是不同的批判的影響，并競相提出未來科學哲學、一般哲學研究，或所謂科學事業的“最終語詞”或“判決”。因此在這一方面，寬容可能是科學批判發展的一個必要條件，但不是充分條件。
　　20世紀后期的科學批判在其方法論的焦點和政治目標上發生了分歧。這些批判包括社會學的批判（如拉圖爾和伍爾加）、馬克思主義的批判（如阿羅諾維茨）和女權主義的批判（如哈丁），甚至包括從波佩爾到庫恩這些哲學大家的批判。由于我們探討的是下一個世紀，因此人們可以根據這些批判想像出不同的知識方案。首先，每一種批判模式都將無視其他批判，繼續其努力，為傳統的科學預設提供基礎。因此，每一種努力都將有意忽視其他努力。其次，注意其他人的努力，即每一種批判模式都將試圖登上一種霸權地位，從這種地位出發，所有其他努力或者被認為是有貢獻的，或者被認為是非主要的，結果一種模式將占統治地位并使其他一切模式相形見拙。第三，各種不同批判之間的競爭將引起各種努力的混亂，因此其效果在總體上將是邊際的或被概觀的。
　　這三種方案可能同時出現，因此知識舞臺上的模糊畫面就可以搞清楚。然而，在所有這三個方案下，卻可能導致嚴重的后果：所有科學批判模式都將無力改變一切，因而仍將維持現狀，在不同批判模式中訴諸某種交鋒，（在學術和知識的語境中）就是在政治上維護這樣一種可能性，這種可能性不僅改變了科學家的特殊實踐，而且改變了他們藉以操作的資本主義環境的全部政治結構。這種交鋒的一個可能的場所也許就是后現代科學哲學。正是因為如此，我想更清楚地考察在馬克思主義者、女權主義者、后現代主義者、波佩爾主義者和任何其他批判團體（他們都對徹底改變科學家的——語言學的和直覺的——實踐承担義務）之間，是如何結成同盟的。
　　辯證的批判試圖理解一種理論或模式或行為方式的內在結構，這種結構在兩方面為一種可能同時推進的重構提供了舞臺。一方面，它為以一種嚴格的方式考察某些含混不清的或不言而喻的預設提供了一個機會，如女權主義者主要議論的是話語或實踐的各種中性的形式；另一方面，它又提出了理論或模式或行為方式藉以可能被推至其“邏輯主項”的各種途徑，以評價其潛在的崩潰，如馬克思主義術語中的資本主義的生產方式。
　　一旦經歷了批判的評價過程，也還存在著對各種理論或模式行為方式進行選擇的可能性。歷史的例證是很多的，一個例證是維也納學派成員中的歸納主義者和波佩爾之間的爭論。歸納主義／實證主義的觀點由于其不甚正確的科學和非科學的分界標準而受到批判。證偽則被假定為經驗上檢驗各種推測和假說的科學“內容”的指導原則。波佩爾的證偽原則（及其附屬的逼真概念）代替了經驗確證的歸納主義原則了嗎？他的批判拒絕了科學家關于形而上學承諾的討論了嗎？或者正如某些批判家繼續宣稱的那樣，波佩爾的批判已經被或然性的歸納主義框架替代并不再是一種選擇了嗎？
　　另一個例證是庫恩關于范式轉換的觀點以及常規科學和科學革命之間的關系：它代替了關于科學方法論的各種傳統觀點了嗎？庫恩的思想是由他對歷史記載的說明和重構以及他所集中考察的某些社會學方面（這些方面組織并影響了科學共同體內科學知識的增長）所支撐的。因此，庫恩的批判試圖以一種不同的方式（即人們可能相信的一種更為精確或恰當的方式）重塑科學。但是，庫恩的批判所取得的成功由于其導論幾乎立刻成為一種無情批判的靶子：某些人譴責他的觀點是不負責任的并伴有非理性主義的成分；某些人聲稱，他的觀點是如此含混不清和模棱兩可，以致根本不是一種有條理的批判。
　　馬克思主義對科學的批判，從卡爾·馬克思到斯坦利·阿羅諾維茨，都具有這樣一種共同的信念，即他們揭示了科學就是它實際上所呈現的那樣：資本家和資產階級的活動目標就是剝削工人階級（現在可能還有中產階級）。對科學的這種批判試圖指責環繞在科學隱語及文本之上的神秘性，以展示馬克思主義者所堅持的真理的理想。縱觀現有的關于技術和理想的這些巨大的分歧，他們顯然是想根據這些批判，用某些其他的、更好的話語和實踐形式來代替當前流行的各種科學實踐。
　　后現代主義的批判有什么不同嗎？答案是既相同又不相同。正如馬克思主義的批判都把“剝削”和“異化”這些有用的語詞當作旗幟以支撐其話語一樣，后現代的批判也在許多其他的旗幟中舉起了“置換”的大旗。假定“置換”這個語詞取代了“替代”這個語詞，那么后現代話語就應該與其他相鄰的話語一致起來，而不能自稱跨越了或克服了先前的各種話語。
　　 五、自由的偏狹和激烈的交鋒
　　“關系的網絡”已經被理解為“迷宮”，因為它很難將一種敘述和另一種敘述區分開來，因此每種敘述都以一種以上的方式與其他各種敘述相聯系。系統地解構任何一種特異性和獨特性的要求，可能使人感到困惑，正如哈拉維認識到的那樣。因此，她似乎更愿意用“協同性”和“會話”的概念來解釋她的一般取向。
　　“協同性”（solidarity）這個語詞已經被羅蒂廣泛使用。我在前面曾經提到，羅蒂以一種后現代主義的方式說明了培根的工作。但是羅蒂的后現代主義實際上是一種特殊的自由，它也許是資產階級的，也許是特權的。例如，在他對包括“偶然性”和“反諷（irony ）”的后現代取向的解釋中，他根據一種“自由的烏托邦”的理解，談到了“人的協同性”。但是羅蒂的協同性并不是哈拉維的協同性，而且這種區別對符號（note）來說是至關重要的，如果我們是要理解后現代主義和科學之間的批判交鋒的話。
　　盡管羅蒂在他的著作中很快就訴諸于烏托邦的概念，但他顯然不是馬克思或哈拉維的烏托邦的翻版。在他看來，“自由的西方”的烏托邦夢想“與其說是一種解放的烏托邦，不如說是一種寬容的烏托邦”。羅蒂對后現代政治的蔑視，可以從下面的命題中得到推測。他認為，革命的政治不過是一種知識的展示，即一種活動，這種活動不足以使人對鋪架連結知識的“小島”和“大陸”之間的聯系通道產生興趣。
　　羅蒂本人的立場是和法國哲學家的立場相對的，而且并沒有直接談到對科學的女權主義批判。但是，如果我試圖建立的對科學的后現代批判和女權主義批判之間的這種聯盟即使能夠暫時結出果實，羅蒂的態度也可能立刻削弱它的基礎，并對女權主義沿著這條道路前進起到相反的作用。這就是說，在這一方面，羅蒂的觀點是中肯的，因為他很容易轉向任何一種努力，使科學話語更為激進，并把它們帶向一種自由的交合（liberal fold）。在羅蒂對后現代批判和女權主義批判的地位的評價中，最有問題的是他對“大陸”這個語詞的濫用。他所尋求的協同性是和這個大陸即自由的知識體系相關的，正如他所說的那樣，是和劃分哈貝馬斯和利奧塔相關的。但是，某些原則是不可通約的，而且某種時候，這些區分也不能簡單地被“劃分”：真理不可能位于“中間的”某個地方。
　　羅蒂的寬容（這種寬容就繼續批判他的觀點并與之進行激烈交鋒而言，是一種自由的偏狹）可能由于烏托邦的后現代主義者和女權主義者（即那些仍然夢想使科學革命化的人）而受到損害。為了寬容而舍棄解放，羅蒂背離了他自己的優勢（因為解放不再是必需的了）和偏執（為寬容而辯護使他的權力地位不會受到猛烈的攻擊）。也許羅蒂關于寬容和解放的二分法必然會被克服，因而自由主義者和激進的批判家都會寬容一種解放的烏托邦。
　　當對科學的女權主義批判構想出各種削弱了科學的霸權地位的策略時，他們便用各種政治問題和社會問題編織了認識論的論據。像羅蒂這樣的被稱為后現代主義者的人，也許無意中削弱和背離了其他一些后現代主義者和女權主義者批判科學的各種努力，因為他沒有意識到必須改變他的態度和取向，以注意到那些提高或妨礙各種可能的改造的心理學背景。我想要增加給政治問題和認識論問題的這種心理學的層面，已經由其他一些尊重人的承諾和個人的確信的學者提到了。
　　 （譯者單位：天津解放軍運輸工程學院）＊
　　
　　
　　
國外社會科學京45-51B6外國哲學R.薩索爾/曲躍厚19971997 作者：國外社會科學京45-51B6外國哲學R.薩索爾/曲躍厚19971997

網載 2013-09-10 21:34:28

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