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簡體     傳統

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　　內容提要　本文系統地評述了康德對于傳統形而上學的批判并分析了其意義和影響。作者認為，以萊布尼茲—沃爾夫學派為代表的傳統形而上學把上帝、靈魂和宇宙作為認知的對象，憑借理性的抽象思辯，建立起一個完整的形而上學體系，被奉為“科學之科學”。康德從先驗唯心論的立場，闡明了上帝、心靈和宇宙乃是經驗領域之外的對象，揭露了理性抽象思辯的自身矛盾，論證了形而上學作為科學之不可能，從根本上摧毀了傳統形而上學的神圣地位，揭開了形而上學歷史發展的新篇章。康德在論述中提出了先驗辯證法、理性的界限、理念的規范作用，可知的與不可知的原則區別等一系列理論觀點，對于近代西方哲學的發展產生了復雜的深遠的影響，至今仍有重大的理論意義。
　　關鍵詞：本體論　幻相邏輯　先驗辯證法　二律背反　理性的理念思辯形而上學
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　　德國民主派詩人海涅，曾經把康德與羅伯斯比爾相比論，說他們兩人都是“劊子手”。羅伯斯比爾把法國國王路易十六送上了斷頭臺，而康德則把上帝送上了斷頭臺。“上帝”是傳統形而上學的最高本體，是哲學本體論的核心問題，信仰“上帝存在”，是西方人千百年來“安身立命”之道，因此，摧毀了“上帝”，也就摧毀了西方人的“安身立命”之道，由此而產生的“破壞性的”或“革命性的”意義，是不言而喻的，對西方社會歷史的影響亦是深遠的。
　　　　　　一
　　形而上學，在西方哲學中，源遠流長，從哲學在古代希臘產生之時，最初就是探究世界的本源問題，即哲學中的本體論，此為形而上學的核心問題。自此以后，形而上學，一直是哲學家們熱切爭論和關心的重大課題，直到康德哲學問世，形而上學的命運則發生了重大的變化，因此，我們把康德之前的西方形而上學，稱之為“傳統的”或“思辯的”形而上學。
　　西方傳統的形而上學，在其歷史發展中，逐步形成并系統化；尤其是經過近代理性派哲學家的制作，則具備了更為嚴格的形式的理論形態。按照德國理性派哲學家沃爾夫的做法，形而上學的原理和論題，可分門別類排列為：“理性心理學”，“理性宇宙論”，以及“理性神學”。在沃爾夫派的哲學家看來，這幾門學問，在人類知識的領域中，都具有科學的地位，甚至是科學知識的“皇后”。康德對于傳統的形而上學所作的批判考察，就是在前人的這個基礎上開始的。
　　在論述康德對于傳統的形而上學所作的批判考察的具體內容時，首先我們要了解，康德對于形而上學的根本立場。康德對于形而上學，在性質上作了區分。一類是作為人類心靈的自然本性的形而上學，另一類是獨斷的理性派所主張的“偽科學的”形而上學。他認為，追求形而上學的沖動，是人類心靈的自然本性，這也就是后來叔本華所說的“人是形而上學的動物”。形而上學，作為人類本性的一種自然傾向，它是可能的，也是有價值的，在《純粹理性批判》一書的“先驗辯證篇”中，康德正是要致力于為此作出論證，他考察了“純粹理性”（Vernunft）是一種獨特的認識機能，它不同于“知性”（Verstand）。純粹理性提供的“先驗理念”，雖然不能用來增加我們的關于對象（客體）的知識，然而，它卻具有積極的規范性的功能要執行，由此，康德就對這種“先驗理念”的起源與體系以及它們的正當的功用，作了系統的考察與論述，從而為作為人類心靈之自然傾向的形而上學尋求理論根據。但是，另一方面，康德則反對獨斷的理性派的哲學家所主張的“形而上學”，康德認為，這種形而上學不是科學，而是偽科學。
　　因此，把以上兩方面結合起來，就能使我們全面地認識到，康德對待形而上學的態度是復雜的；他對于傳統形而上學的批判，真正地揭開了形而上學歷史命運的新的一頁。
　　在形而上學的歷史發展中，康德之所以能作出這種劃時代的貢獻，這是因為他對于辯證法有著深刻的洞見。辯證法與哲學一樣的古老，但是，在古代希臘人那里，把辯證法看作是一種“詭辯的技藝”。康德認為這種看法是極不恰當的。他認為，一般說來，辯證法乃是一種“幻相的邏輯”。這里所說的“幻相”是指一種“先驗的幻相”，其特征是在于，雖然明白揭露了它的無效性，但它仍不會終止，例如“世界必須在時間中有其開始”這個命題就給出了一種“先驗的幻相”。康德指出，這種“幻相”是不能防止的，“正如我們不能防止海面在地平線上比海岸顯得更高一樣，因為我們看海面是通過更高的光線的；”（《純粹理性批判》英譯本B354，以下只注頁碼）。“先驗幻相”的產生乃是由于純粹理性自身的辯證法，“事實上存在著一種屬于純粹理性的自然而不可避免的辯證法，這種辯證法并不是為技藝不夠純熟的人由于知識不足而陷入的混亂，也不是某個詭辯家有意編造出來的混亂以迷惑有思想的人，它是和人類的理性分不開的，即令在它的欺騙性已經暴露了之后，它仍然要捉弄理性，繼續使理性斷斷續續地陷入一時的錯亂，而常常需要矯正”（B355頁）。
　　了解康德的辯證法是掌握康德批判形而上學理論的關鍵，也正是這一點，使得康德在形而上學的理論探索中遠遠地超出了前人的成就。
　　　　　　二
　　康德從他的辯證法中推導出“先驗理念”，以此來矯正“先驗幻相”給理性帶來的迷亂，并在此基礎上展開了他對傳統形而上學的批判分析。
　　在《純粹理性批判》的“先驗分析論”中，康德從判斷的邏輯形式演繹出知性的范疇，闡明了范疇是知識所以可能的先天條件。在“先驗辯證論”中，他則是從間接推理的邏輯形式演繹出純粹理性的理念，由此進而展開論述形而上學作為科學之不可能。對于康德，間接推理即是三段論推理。
　　知性是直接與感性的“現象”打交道，知性的功能是把現象統一在它的判斷之中，理性則不是以這種方式直接與現象打交道，而是間接地或通過中介地作用到現象。這就是說，理性是接受知性的概念與判斷，并尋求用一個更高的原理為指導把它們統一起來。這里用康德自己舉出的一個三段論推理為例來加以說明。“所有的人都是有死的；所有的學者都是人；所以，所有的學者都是有死的。”這個三段論的結論，被了解為是借助于或通過小前提而從大前提推得的。然而，我們顯然可以繼續去尋求大前提的真理性所依賴的條件。這就是說，我們可以去揭示大前提“所有的人都是有死的”其自身乃是先前三段論的一個結論。例如，這個三段論的形式可以表述如下：“所有的動物都是有死的；所有的人都是動物；所以，所有的人都是有死的。”顯然，理性的推理還可以繼續追究下去，以達到更大范圍的統一，尋求必要而充足的理由，這就是理性的功能，它不同于知性。
　　現在，在舉出的例證中，顯然可見，理性并不從其自身中產生概念和判斷。理性只是與知性在其經驗的使用中所提出的諸種判斷之間的演繹關系打交道。但是，理性有一個特殊的特征，即、它不滿足于停止在這種統一過程中的任何一個有條件的特殊的前提上；這就是說，這個特殊的有條件的前提，其自身能夠被揭示為是一個前在的三段論推理的結論。可見，理性的特殊功能就是：它是要尋求無條件的。然而，這“無條件的”不是能在經驗中給予的。
　　這里必須指出，以上所述對于康德先驗辯證法的思路具有重要的意義。于前在的三段論推理的鏈鎖系列中，一直向前追溯，這是純粹理性自身的一條邏輯準則。那就是說，理性的邏輯準則命令或迫使我們不斷地去尋求更大的知識的統一性，愈來愈走向那“無條件的”，直至達到其自身不再是有條件的終極的條件。但是，邏輯準則就其自身來說，并不斷定推理的鏈鎖系列曾經達到了一個“無條件的”，亦并不斷言，實際上存在著一個“無條件的”它只不過是指示我們，要象存在著“無條件的”那樣去行事，以此不斷地促使我們的有條件的知識完善化。
　　當邏輯準則設定著有條件的系列趨向無條件的以及存在著一個“無條件的”，這時，邏輯準則就是純粹理性的一條原理。先驗辯證法的主要任務之一，就是要指明，這條原理是不是客觀上有效準。
　　純粹邏輯準則，就其自身來說，是不發生問題的。但是，我們據此準則而設定，有條件的判斷系列事實上是被統一在無條件的之中，這種設定得到了辯明嗎？或者說，這種設定就是在形而上學之中產生幻相與謬誤的根源嗎？
　　按照康德的看法，存在著三種可能的三段論推理的類型，即、直言的、假言的和選言的。這三種類型的間接推理對應于三種關系范疇，即實體范疇、因果范疇與相互作用范疇。對應于三種類型的推理，存在著三種無條件的“統一者”。這些都是純粹理性的原理提出的公設或設定。
　　在直言三段論推理的系列之中，一直向前追溯，理性達到這樣一個概念，這個概念標志著一個事物，這個事物只唯一地是主辭（體），而不再成為賓辭（客體）。在假言三段論推理的系列之中，一直向前追溯，理性要求一個以一個預設前提為形式的無條件的統一，這個預設前提自身不再以任何事物為前提，這就是說，它是最后的終極的預設前提。在選言三段論推理的系列之中，一直向前追溯，理性則在眾多選言支的集合的形式中要求一個無條件的統一，它使眾多部分的集合達到絕對的完整。
　　康德為何要從三種類型的三段論推理中演繹出三種無條件的統一性，道理是很明顯的。我們知道，康德在從事知性范疇的演繹時，他是力圖克服演繹的任意性，而這正是亞里士多德范疇表的缺點，康德提出的是系統的完全的演繹。康德希望指明，范疇正是并且如何正是這些數量而不多不少，所以，他力圖從判斷的邏輯形式演繹出這些范疇，他認為，這樣制定的范疇分類是合乎法則的和完善的。同樣地，康德在演繹純粹理性的理念時，也是希望指明，這些理念如何正是并且恰好正是這些數目而不多不少。因此，康德試圖從三種類型的間接推理中演繹出這些理念。康德是從形式邏輯出發的，與形式邏輯相一致，只可能存在這三種類型的間接推理。因此，也只可能存在這三種無條件的統一性。
　　然而，應當注意到，康德在演繹純粹理性理念的歷程中，他又引入了一條補充性的原則。這就是說，他引入最一般的關系觀念，我們的一切表象就是處在這最一般的關系之中。這有三種情況：第一，表象對于主體的關系；第二，我們的表象對于作為現象的客體的關系；第三，我們的表象對于作為一般思維客體的關系。實際上，康德是引入了主體與客體的關系來討論現象間的邏輯聯系，這樣，就把純粹理性的邏輯形式的演繹提高到世界觀的高度，從而把知識可能性的邏輯演繹與形而上學的理性思辯結合起來，從討論知識的可能條件深化到批判形而上學的存在根據。
　　康德這樣做，首先是由于經驗可能性的需要。如我們在《純粹理性批判》的“先驗分析論”中已經看到的，一切表象都必須與統覺的統一性相關聯，這就是說，“我思”必須能夠伴隨著我的一切表象。現在，理性，借助于設定一個無條件者，趨向于完成這種系列的綜合，此無條件者即為一個永恒的自我或思維的主體，它被設定為一個實體。這就是說，理性趨向于完成內在生活的綜合，借助于超越經驗的有條件的自我，而達到無條件的思維的自我，此即為實體性的主辭（體），它決不會再成為賓辭（客體）。
　　第二，在對待我們的表象對于作為現象的客體的關系時，我們又需援用知性的因果范疇，憑借它對于感性直觀的雜多進行綜合的統一。現在，理性是尋求使這種綜合的統一達到最后的完成，憑借趨向一個無條件的統一，這被設想為是因果系列的完成。
　　知性能給我們提供因果聯系，但這種因果聯系中的每一環節則是以別的因果聯系為前提的。理性卻是設定一個終極的前提，它不再依賴別的因果聯系，這就達到了現象的因果系列的完成。于是，就產生了“宇宙”這個理念，它被設定為因果系列的完整性。
　　第三，就我們的表象對于一般的思維客體的關系而言，理性是在一切可思維的事物的可能性的最高條件這個形式之中，去尋求終極的無條件的統一性。這樣，就產生了“上帝”這個觀念，它是把一切完善性統一在一個“太一”之中。
　　因此，我們就得到了純粹理性的三個主要的“理念”，此即：“心靈”（靈魂），它是作為不朽的實體性的主體；“宇宙”，它是作為現象的因果聯系的總體；“上帝”，它是作為絕對的完善性，亦即一般思維對象的條件的最終的統一。這三個理念，不是我們天生的，但也不是從經驗中派生出來的。它們是純粹理性的自然沖動的產物，這種自然的沖動推動著我們走向使知性所獲得的綜合達到最終的完整性。
　　但是，純粹理性的理念不是“構造性的”。因此，純粹理性并不是把知性的綜合活動進行進一步的綜合化。純粹理性的自然沖動，是趨向于使經驗條件統一化。理性在這樣做時，是在上述的三個理念的形式中，向無條件者前進，顯然，在這樣運作時，理性超越了經驗。因此，純粹理性的理念被康德稱作“先驗的理念”。后來，康德在說到“上帝”理念時，又把它看作是“先驗的理想”。因為，“上帝”被設定為最高的與絕對的完善性。
　　按照萊布尼茲—沃爾夫學派的分類，這三個理念構成了傳統形而上學三個分支的主要的統一化的主題。“思維主體”或“心靈”，是“理性心理學”的“客體質料”；“宇宙”，作為一切現象的總體，是“理性宇宙論”的“客體質料”；“上帝”，作為包含一切能被思維的事物之可能性的最高條件的實體，即、作為包含一切存在的最高存在，則是“理性神學”的“客體質料”。可見，純粹理性為心靈的先驗原理即理性心理學，提供它的理念，為宇宙的先驗科學即理性宇宙論，提供它的理念，最后，則為有關上帝的先驗原理即理性神學，提供它的理念。
　　可是，在康德看來，當我們不超越出任何理智直觀的機能時，相應于這些理念的對象，則不能在上述方式被給予我們。這些理念也不能通過經驗給予我們。實體性的“心靈”、作為一切現象總體的“宇宙”、作為最高存在的“上帝”，它們都不能在經驗中給予我們。它們不是現象，也不能是現象。這些理念不是由于使經驗的質料從屬于經驗的先天條件而產生的，而是通過使經驗條件達到最大限度的統一使之成為無條件者而產生的。因此，可以預見的是，如果理性作出理念之超越的使用時，并且宣稱要證明相應對象的存在與本性，而由此來擴展我們關于對象的理論知識時，那末，理性就必然要陷入詭弁的論證和二律背反之中。指明事實就是這種情況而且必定是這種情況，這就是康德批判地考察理性心理學、理性宇宙論以及理性神學的旨意所在；這些可以統稱之為康德對于傳統形而上學的批判。
　　　　　　三
　　康德所設想的理性心理學，是依照笛卡爾學派的思路前進的，是從“我思”來論證“心靈”在時間中的“自我同一性”，也就是說，心靈通過一切偶然的變化而自身保持不變。康德稱笛卡爾學派的這種“證明”是“謬誤推理”。
　　康德指出，理性心理學必定得先天地進行。因為，它不同于經驗心理學。經驗心理學是從經驗上研究人的心理狀態與機制，探究人的心理活動所遵循的規律或法則，這是在經驗中可以觀察和驗證的。理性心理學則與此不同，它是從先天的經驗的條件出發，從統覺的統一性出發。”由此可見，我思是理性心理學的唯一主題，它必須從這個主題出發，推演出它的全部體系”（B，401；A，342）。
　　康德在《純粹理性批判》的“先驗分析論”中，已經闡明了，經驗的可能性的必要條件是：“我思”必須伴隨有我的一切表象。但是，“我思”或“自我”，作為經驗的必要條件，不是在經驗中給予的，即是說，它是先驗的，不是經驗的。
　　因此，從心理學上把“自我”或“心靈”思維為單一的實體，于是就應用諸如實體，單一性，等等范疇，從而形成判斷，但是，這樣并不能產生真正的知識，因為，知性的認知功能是在于把范疇應用于現象，而不是超經驗的本體。
　　我們所能證明的，僅是如下的結論，即、先驗的自我，作為邏輯主體，是經驗的必要條件，這意思是說，對象若要成為我們的對象，就必須與統覺的統一性相關聯，否則，經驗則是不可理解的。但是，我們不能證明，先驗的自我，可以作為實體而存在，因為，這樣做就是誤用了存在、實體以及單一性等等范疇。
　　科學的知識是受到現象界限制的，但是，先驗的自我并不屬于現象世界，它僅是一個限制性的概念。這里可以聯系到當代已故的英國分析哲學家維特根斯坦的看法，維特根斯坦斷言：“主體不屬于世界，而是世界的限制”（見《邏輯哲學論》，5.632）。可見，康德哲學仍然活在現代西方哲學之中。
　　康德的批判哲學，揭示了“理性心理學”包含了這樣一個錯誤的三段論推理：
　　“凡只能作為主辭才能被思維的東西，亦只能作為主體而存在，所以，亦即是實體；現在，思維的存在，就其自身來看，是只能作為主體來思維的；所以，它就是作為實體而存在。”（B411）
　　康德指出，這個三段論犯有四名辭的錯誤。“只能作為主辭才能被思維的東西”這個辭，在大前提中與小前提中的含義不相同。在大前提中它是指一般的思維對象，包括直觀的對象，但是，在小前提中它只能被思維為主辭，這是同作為思維形式的自我意識的關系上來理解的，不是就同直觀對象的關系來理解的。因此，這就決不可以推出，實體范疇能夠應用于這種意義上的主辭。因為，作為純粹自我意識的自我，不是在直觀中給予的，可見，它不能成為范疇應用的“候選人”。
　　應該注意的是，大前提和小前提，分別各就其自身來說，康德并不懷疑它們各自的真理性。因為，在康看來，這兩個前提就其自身來說，都是分析命題。例如，小前提中的“思維的存在”，純粹就其自身來看，是被理解為純粹統覺的“自我”，從分析上言，它是真命題，亦即它只能作為主辭被思維。但是，“主辭”這個術語，在大前提中，則不是在相同的意義上來使用的，我們沒有權利推演出綜合的結論，即、純粹統覺的“自我”是作為實體而存在。
　　康德對于“理性心理學”的批判，其關鍵所在，是批駁永恒的“自我”作為實體而存在；否定了永恒“自我”的實體性的存在，也就摧毀了“理性心理學”的根基，其它關于永恒“自我”的種種論斷，其不可能性也就無需贅言了。
　　康德對于永恒的“自我”之實體性存在所作的批判，是聯系他的先驗感性論的直觀概念來進行的，永恒的“自我”不是在直觀中給予的，在這一點，也僅僅在這一點上，康德同意休謨的意見，因此，我們不能把實體范疇應用于它。但是，很顯然，有人會提出這樣的問題：即、永恒的“自我”不是在直觀中給予的，這個觀點有問題。我們完全有理由考慮，康德的直觀觀念是不是太狹窄了，盡管如康德所解釋的，永恒的“自我”不是在直觀中給予的。因為，在任何情況下，我們都可以論證說，一切經驗的必要條件和前提，正就是一個永恒的“自我”。那末，如果經驗是實在的，那末它的必要條件也必定是實在的。如果說，這意味著對范疇的這樣使用，是超越了范疇所適用的范圍，那末，這種對范疇使用的限制就是有問題的了。
　　然而，這樣的詰難，只能從康德哲學體系之外提出；因為，如果一旦接受了康德的前提，那末，我們就不得不接受由之推演出的他的結論。顯然，“先驗辯證論”的有效性，在很大程度上，依賴于“先驗感性論”與“先驗分析論”的有效性。康德從批判哲學的完整體系出發，對傳統的“理性心理學”所作的批判，達到了雙重的效果。康德論證了一切現象事件都是在因果關系中被規定了的，永恒的“自我”則是在超越經驗范圍之外的本體實在，這樣，康德一方面否定了“理性心理學”科學地位，另一方面又保存了永恒的“自我”之人文價值，從而為康德后來有可能去設定人的自由。
　　　　　　四
　　“理性宇宙論”亦即思辯的宇宙論，正是在這一部分，康德提出了他的著名的“二律背反”的學說。
　　我們已經看到，按照康德理性宇宙論的中心論題是“宇宙”理念。“宇宙”，作為理念，是指現象的因果系列的總體性。理性宇宙論學者是通過先天綜合命題，憑借思辯的思維，去尋求擴展我們的作為現象總體的宇宙知識。康德的批判深刻揭示了這種做法必然導致了“二律背反”。
　　如果兩個矛盾命題，其中每一個都能得到證明，那末“二律背反”就產生了。如果思辯的宇宙論不可避免地導致這種意義上的“二律背反”，那末，由此得出的結論必定是：思辯宇宙論的全部目的都是錯誤的，思辯宇宙論作為科學是不能成立的。事實是思辯宇宙論正是產生“二律背反”的根源。
　　康德討論了四種“二律背友”，我們分別論述如下。
　　第一種“二律背反”的對立命題：
　　正題：宇宙在時間上有開始而且在空間上有限制。
　　反題：宇宙在時間上沒有開始而且在空間上也沒有限制。
　　關于正題的證明可簡述如下：如果宇宙在時間上沒有開始，那末，事件的無限系列就必定是出現過了。這就是說，在當下的時刻之前，一個無限的系列是已經完成了的。但是，一個無限系列是決不能完成的，否則就不能叫作無限的系列；因此，宇宙必定在時間上有一個開始。
　　就這個命題的第二部分來說，如果宇宙在空間上沒有限制，那末，它一定是一個給定的共存事物的無限的總體。但是，我們若是要把握或經驗這個給定的共存事物的無限的總體，我們只有在時間中先后相繼地部分加上部分，直到這種連續相加的完成。可是，我們不能承認，這種連續相加或綜合是完成了的，除非我們承認，它是在無限的時間中完成的，這意味著取決于一個無限的時間已經消逝過去，而這一點是不可能的，已如上述。因此，我們不能承認，宇宙作為無限的共存事物的給定的總體充滿一切可能的空間之中，故而我們只得承認，宇宙在空間上是有限制的。
　　反題的證明可作如下的表述：如果宇宙在時間上有一個開始，那末，在宇宙開始之前，就必定存在著空無一物的時間；但是，在空的時間中，任何生成或開始都是不可能的。說某物是在空的時間中生成的，這等于說“無中生有”，然而，這是不可設想的。因此，宇宙沒有開始。
　　至于談論宇宙在空間上的有限性，那末，讓我們假定，為了論證宇宙在空間是有限的，是受到限制的，這就必推出，存在著虛無一物的空的空間，在這種情形下，宇宙對于空的空間必定有一種關系。但是，虛無一物的空的空間是虛無，是非存在，而對于虛無的一種關系其自身就是虛無，因此，宇宙不能是有限的，空間上不能是受到限制的。
　　初看起來，康德對于“二律背反”正反兩方的命題所作的證明或論述，不無矯揉造作之處，然而，我們不應忽視它所包含的深刻意義。康德是要指明，正反兩方面命題的證明，都是建立在虛假的設定之上的。正題所依賴的設定是，我們能夠把純粹理性的原理應用于“自在之物”，亦即它設定了，如果有條件的事物是被給予了的話，那末，條件的總體即無條件的，也就是被給予了。反題的證明則是建立在如下的設定之上：現象世界就是自在之物的世界。例如，它斷定空間是一種客觀的實在性。給出了所要求的假定，那末證明就是有效的。但是，事實則是，兩個矛盾命題的每一方都能得到證明，這表明，它們的假定都是沒根據的；因此，康德指出，必須對于現象與自在之物作出原則的區別。只要我們采取批判哲學的立場并且拋棄獨斷的理性主義和非批判的常識這兩種立場，我們就能夠避免“二律背反”。這就是康德實際上想要表達的觀點。
　　第二種“二律背反”的對立命題：
　　正題：世界上一切組成的實體都是由單一的部分組成的，而且除了單一的東西或者由單一的東西所組成的東西之外，任何地方都再沒有任何東西存在。
　　反題：世界上任何組合的東西都不是由單一的部分所組成的，而且在世界上，沒有任何地方存在著任何單一的東西。
　　正題的證明采取的論證形式如下：如果組成的實體不是由單一的不可分的單元組成的，那末，我們在思維中揚棄了（即逐步分割）一切組成，于是剩下的就只能是虛無。但是，這種可能是被排除了的，因為，組成只是一種偶然關系。所以，組成必定是由單一的部分組成的。由此得出的結論是：存在的一切事物，必定或者自身是單一的或者是由單一的部分組成的。
　　就反題來說，它能采取的證明方式則是：組成的實體是占有空間的，這個空間必定是由諸多部分組成的，恰如組成的實體中的諸多部分。因此，后者的每一部分都占有一定的空間。但是，凡是占有空間的事物，必定是由許多部分組成的，這其中的每一部分也占有一定的空間，由此可見，它本身包含著諸多部分，這樣可以無限地推下去。可見，由單一部分組成的復合事物是不能存在的；同樣，任何單一的事物也不能存在。
　　在這組“二律背反”中，正題表述了獨斷的理性派的立場，所有復合的物體都是由單一的實體組成的，這種單一的實體就是萊布尼茲的“單子”。反題則是表述了經驗主義者對于獨斷的理性派的反駁，因而形成“二律背反”。康德指出，正題是把本體當作現象來對待，當作在經驗中給予的現象；而反題則是把現象當作本體來對待，從而擴大了物體概念。但是，無論正題的立場或反題的立場，都是沒有分清現象與自在之物的原則區別，這就是產生“二律背反”的根源。因此，走出“二律背反”的迷誤，只有采取批判哲學的立場。
　　第三種“二律背反”是與自由的因果律有關，其正題與反題可分別表述如下：
　　正題：按照自然律，因果規律不是推導出現象世界的唯一的因果律，要說明現象世界，還必須設定另一種因果法則，即通過自由的因果法則。
　　反題：不存在自由，世界上一切事物都是唯一地按照自然法則而發生的。
　　正題的證明可以表述如下：讓我們假定，只存在著一種唯一的因果法則，此即與自然法則相一致的因果法則。在這種情形下，一個給定的事件是由先在的事件規定了的，這種規定一環扣一環地永無止境。這樣，就不存在最初的開始，因此因果系列就不能完成。但是，自然法則的要求恰恰是：沒有一個先天地充足的規定的原因，那末，就不會發生任何事物。如果每個原因的因果聯系其自身只是一個先在的原因的結果，那末，這條法則就不能實現。因此，必定存在著一個絕對的自發的原因，它是本原地產生出服從于自然的因果聯系的現象系列，此即為自由的因果律。
　　反題的證明如下：自發的自由的因果規律預設著一種因果狀態，在這種狀態中，一個原因與先前的狀態沒有因果聯系，即是說，它不是先前狀態的果，但是，這種假定是與自然的因果法則對立的，它將使經驗的統一性不可能。因此，自由是不能在經驗中找到的，它只是思維的虛構。所以，正題的論斷不能成立。
　　在這組“二律背反”中，正題的證明很自然地提示我們，康德是在設想一種由第一因發動的自發的因果系列的本原性，亦即是完全是自發性的因果活動，這就是說，存在著一種自身不再依賴于一個先前的原因。在正題的考察中，康德明白地向我們表示，在他的心目中是想到了世界或宇宙的本原問題。但是，他由此進而要辯證的是，如果存在著現象的因果聯系的完全系列的自由因，那末，就得承認，我們是證明了，在世界或宇宙之內，存在著不同于現象系列的自由因。這種設想對于康德的哲學體系具有極重要的意義。
　　就反題來說，很自然地要把這種自發的因果規律理解為是與人類的自由有關。“自由因”至少可以使我們有意義地去談論人類主體的一種狀態，這種狀態在因果聯系上是受另一種狀態規定的。但是，從反題的立場來說，要在這些狀態之間提出對于上帝的因果聯系問題，則是沒有意義的。在康德對于反題的考察中，引入了存在于世界之外的自由因概念。他解釋說，即使我們承認這種自由因的存在，我們仍然不能承認，自由因是能存在于世界之內的。因此，從康德對于這一組“二律背反”的正題與反題的考察，可以看出，康德認為，它的正題與反題是分別涉及到不同的領域，于是，“二律背反”就可以得到解決。然而，在這種意義上，就不會存在“二律背反”，除非正題與反題是關涉到同一事物。這種情況似乎表明，第三種“二律背反”在很大程度上超出了康德“二律背反”的一般類型。
　　然而，以上所說并不能否認康德的批判哲學對這一組“二律背反”所作考察的意義。至少可以爭論的是，康德的論述表明，對于自由因的承認，摧毀了經驗統一的可能性；當我們明確采取批判的觀點，那末，正題所證明的，假如被當作涉及現象完全系列的自發因，這就是對于宇宙這個先驗理念的錯誤使用。而反題則是要否定自由因，康德指出，這只是在現象領域之內，才被理解為是有效的。所以，對于康德，留下的道路就是，人、在本體上是自由的，在現象上是不自由的。如果我們采取這種觀點，我們就能說，正題與反題在被正確地理解時，則都是真理。正題是說，符合于自然法則的因果律，不是唯一的一種因果律，這是真理。反題是說，不存在自由，如果它被認為是涉及到現象世界的話，這也是真理。
　　對于康德，只有當我們采取批判哲學的立場是，我們才能在正題與反題之間，從錯誤之中挑選出真理，從而提升到矛盾對立之上的平坦大道；而理性正是由于它自身的獨斷的運作才使它自身陷入這種矛盾的迷誤之中。
　　第四種“二律背反”是考察必然事物的存在，其兩相對立的命題可分別表述如下。
　　正題：有一個絕對必然的存在屬于這個世界，或者作為世界一部分，或者作為世界的原因。
　　反題：在世界之中，沒有一個絕對必然的存在，在世界之外，也沒有一個絕對必然的存在作為世界的原因。
　　簡要地來說，正題是這樣證明的。就一個必然事物的存在來考慮，這依賴于假定的事實，即無條件的系列是以條件系列的完成從而達到無條件者為預設前提的，這無條件者就是必然的存在。于是，康德論證說，這種必然的事物是不能作為超越感性世界的存在而被思維的，所以，它或者就是與全部宇宙系列同一的，或者就是這系列的一部分。
　　反題的證明則依賴于指明，在世界之內或之外；都不能存在一個必然的事物；在變化的系列中不能有一個其自身是必然的而又不再有原因的第一因。康德的證明是這樣：如果我們假定世界本身是必然的，或者在世界之中有一個必然的存在者存在著，那么這有兩種可能，而我們必得選擇其一。一種可能是，在變化的系列中有一個絕對必然的開始，而它不再有原因；另一種情況是，這系列本身沒有任何起頭或開始，而且就其各部分來說，這個系列雖是不必然的又是受條件制約的，可是作為一個全體來說，卻是絕對必然而無條件的。但是，就前一種可能說，它和時間中一切現象之確定的力學規律相沖突；就后一種可能說，它是自相矛盾的，因為，如果一個系列的各部分之中沒有任何一部分是必然的，那么，由這些部分組成的系列的存在也就不能是必然的。
　　再者，如果我們假定，在這世界之外，存在著這個世界的一個絕對必然的原因，那么，這原因作為世界中的變化的原因系列的最高一項，就必定是這些變化系列的創始因，然而，這種創始因本身必須開始活動，因而其因果作用就必得是在時間之中，而這樣它也就會屬于現象的總和，亦即屬于這個世界。于是，得出的結論就是，這個原因本身不能存在于這個世界之外，但這個結論恰恰和我們的假定相矛盾。所以，在世界之中和在世界之外，都沒有任何必然的存在者。
　　應該注意到，第三種二律背反與第四種二律背反之間，存在著相互交叉的情況。誠然，第四種二律背反是使用了必然性與偶然性的范疇，這是第四類范疇，即樣式范疇，但也使用了因果范疇，而因果范疇則屬于第三類范疇，即關系范疇。這表明康德把二律背反排列為四種，不無矯揉造作之處。
　　若是總體上來看康德的二律背反，一般說來，正題是表述著獨斷的理性派的形而上學觀點，而反題則是代表著經驗派的立場。然而，康德的立場是什么呢？康德認為，對于經驗主義，只是在它批評獨斷的理性派的形而上學之僭妄即僅憑借概念去擴大我們的知識時，那末，經驗主義的看法是正當的；只是在這一點上，康德才同情經驗主義者的觀點。但是，更為重要的是應理解，康德不讓自己去犯極端經驗主義哲學的錯誤。康德認為，經驗主義哲學雖然在消極地批評思辯形而上學方面，有正當的理由，但它自身也是一種獨斷論的系統，這表現在，它是獨斷地把本體性的實在限制在現象界域中，由此而把現象界就當作是自在之物去對待。這也是一種獨斷的僭妄。在康德看來，在承認經驗主義者對于形而上學論題的正當的批評時，我們就已經把我們自己提高到獨斷的經驗主義哲學的狹窄的眼界之上了，從而為本體性的實在留下了余地。這就是說，康德認為，拯救形而上學要在知識之外去尋求支持，即要到道德和宗教中去尋求支持；作為科學知識的形而上學是不可能的，然而，形而上學卻在道德和宗教中有它的根源，作為道德的形而上學或作為宗教信仰的形而上學，不僅是可能的而且是應該追求的。因為，在康德看來，形而上學代表著人類生活的一種境界。應該指出，這表明康德比現代西方實證主義者高出一籌，也是康德哲學的理論深度所在。在康德的“批判哲學”中，康德的主張是，我們既可以克服傳統形而上學的錯誤，又可以避免極端的經驗主義哲學的機械論，我們憑借把知識限制于它正當的領域即現象界而可以超脫于二律背反之上，于此同時，我們也就為建立在道德經驗上的實踐的信仰留下了余地。例如，人類的自由，這是不能在現象領域內被認可的；但是，它在另一個領域中可以是實在的，進而，康德又在自由的基礎上提出了道德法則的必然的公設。
　　　　　　五
　　純粹理性的第三個先驗理念，康德稱之為先驗的理想。從本原上說，這個理念是一切可能的賓詞全部總和的理念，它先天地包含著一切可能的質料。所謂“理想”，康德指出，乃是指一個個別的存在概念，但它是被看作理性理念的一個現實的實例。可是，理性的理念是不可能體現在一個可以感覺經驗的對象上的，然而我們可以設想或者滿足談論理念全部含義的個別的對象。這個別的對象具有一切積極的肯定的賓辭。這就是說，這個理念是一個集合的觀念，這是一切可能的盡善盡美的總和。當這種觀念被思維為一切特殊的完美性之無條件的條件時，那末，它就是一種原型或典范，一切特殊的完美性是被思維為從這原型推演出來的，并逐漸地向這原型趨進。但是，原型不是把一切特殊的、經驗的完美性加以總合的抽象概念；原型是被思維為實在的存在、確實最高的存在、最高的完美性的存在；亦即是最高的實在觀念。這種最高的實在，不能被思維為僅是經驗的有限的并且常常是互相排斥的完美性之機械的總和或相加（并列）。它必須被理解為是在一個單一的存在中的無限制的純粹完美性的統一。康德指出，這就是宗教中的“上帝”觀念，理性神學正就是以這種上帝觀念作為它的研究對象，而它的核心論題則是要證明“上帝存在”。
　　可見，康德關于純粹理性的運作程序的概念是十分清楚的。理性尋求一切可能的賓辭之無條件的統一，它不能在經驗的完美性的集合之中發現這種統一，而必須超越有條件的東西，于是，它就把它所尋求的不確定目標客體化成為一個“最高的完美性”，進而實體化為一個“最高的實在”，最后，它被人格化為一神論中的“上帝”。可是，憑借這種客體化的運作程序，理性則超越了一切可能的經驗。我們沒有權利斷言，存在著一個最高的存在，它是最高的完美性與最高的實在的結合，它對應于一個一切可能的完美性之總合（即大全）的表象。即使理性進而解釋說，我們只能具有一個類似的或象征性的“最高存在”的知識，然而這種把最高完美性之“大全”的觀念客體化的事實則是意味著，我們這樣做是把范疇擴大到超出了它的合法使用的正當領域之外去了。
　　顯然，按照康德所說，理性神學中任何關于上帝存在的證明都是不可能的。但是，康德希望能夠明白地指明這種不可能性，亦即指出關于上帝存在的每一種證明都是虛妄的、令人失望的。
　　在康德看來，思辯形而上學中，理性神學關于上帝存在的證明，只有三種方式，此即所謂“本體論的證明”、“宇宙論的證明”以及“自然神學的證明”。這三種證明方式中，最根本的或核心的證明，是“本體論的證明”，其它兩種證明最后都要援引或歸結到“本體論的證明”。因此，康德對于理性神學的批判，最主要的工作是考察“本體論的證明”。
　　在歷史上，“本體論的證明”，最初是由公元11世紀的安瑟倫提出來的，他被稱為：“最后一個教父和第一個經院哲學家”。他提出的論證是相當思辯的；但簡要說來，即是從上帝的觀念推演出上帝的存在。本體論證明的一般形式，在康德看來，可以陳述如下：在一個最完美的事物的概念中，是包含著存在的。因為，如果它不存在，那末，這個概念就不能是一個最完美的事物的概念。所以，如果這個事物是可能的，那末它必然是存在的。因為，存在是包含在它的可能性的充分的補充之中。現在，一個最完美的事物的概念，是一個可能的事物的概念，因此，這樣的事物必定是存在的。康德指出，本體論證明的要害或迷人之處，在于它強調申述，如果否定上帝的存在，那末就要導致我們的上帝觀念的自相矛盾。康德認為，這種說法是毫無意義的。康德論證說：“如果在一個同一命題里，我們不承認其賓辭而保留其主辭，結果就產生矛盾；所以我們就說，這個賓辭是必然屬于這個主辭的。但是如果我們不承認其主辭，而且同樣也不承認其賓辭，那就沒有矛盾了；因為那時并沒有留下什么可與之矛盾的東西。”（B，623；A，595）康德的反駁是一針見血的，擊中要害的。本體論的證明，依據上帝的概念或觀念來推證上帝的存在，這是已經把存在納入觀念之中了，顯然，這是邏輯上的一種丐論，即用未經證明的東西來作論據。因此，本體論的證明是不能成立的。
　　康德的理論依據是，一切有關存在的命題都是綜合的，沒有任何一個有關存在的命題是分析的。因此，任何有關存在的命題都能被否定而不產生矛盾。所以，康德得出結論說，在著名的本體論證明或笛卡爾學派的對于最高存在的證明上所花費的精力與勞動，完全是徒勞無益的。一個人期望在知識上更為富有而僅求助于觀念的幫助，這就正如一個商人想通過在他的帳本上多劃上幾個零來增加他的財產一樣，都是徒勞的。因此，康德告誡說，我們不要再把我們的聰明才智浪費在形而上學的思辯之上了。
　　　　　　六
　　我們從康德對于傳統形而上學的批判之中可以得到那些教益呢？
　　第一，康德對于傳統形而上學的批判具有完整性、系統性和堅強的理論依據，因此，他的批判確實是徹底地埋葬了舊的形而上學，是哲學史中的一場深刻的革命，自此以后，若要談論形而上學，是不能置康德于不顧的。所以，康德的批判推動了西方哲學的發展和前進。
　　第二，關于形而上學康德提出了兩個問題，這就是：（1 ）形而上學作為人的一種自然傾向如何可能？以及（2 ）形而上學作為一種科學如何可能？在康德的“批判”中，對于后一個問題給予了否定的回答，對于前一個問題，康德則試圖作出肯定的回答，這就是康德對于純粹理性的先驗理念之規范性的使用所作的論述。康德認為，形而上學作為一種自然的傾向之所以是可能的，這是因為人類理性的本性使然。理性給自身提出的問題，是由于它的本性在于尋求知性的經驗知識的統一。這種追求系統的統一是理性的自然的沖動，它導致產生不同形式的無條件的統一的理念，這些理念的正當的功用，僅在于規范性的作用，亦即是“內在的”作用。這種功用為人類的道德行為提供了形而上的根據。因此，康德的“批判”引導至道德形而上學的確立。對此究應作何評價，是否應予完全的否定，在我看來，這是值得進一步深入探討的；康德對于確立道德形而上學的努力，至少是向我們提出了道德行為的根本問題，諸如責任、自由、以及對永恒與不朽的追求與信仰，這都是人類生活中有價值有意義的問題。現代經驗主義者或實證主義者只知道簡單地拒斥形而上學，而康德則與此不同，他不是簡單地認為形而上學是毫無意義的。應該說康德對于形而上學所持的這種“審慎的”態度是比現代經驗主義者高出一籌的。
　　第三，現代西方哲學，從19世紀下半葉直到20世紀80年代的發展歷程，其間出現了眾多的各種各樣的學派和思潮，但貫串其中的主線或主線之一，就是拒斥形而上學。但是就在現代西方哲學中反形而上學的呼聲甚囂塵上之際，當代的美國哲學家、“實用主義分析哲學”的重要代表奎因卻提出了“本體論的承諾”這個命題，對現代經驗主義即邏輯經驗主義提出了挑戰，這在英美哲學界引起了一場持續十多年的論戰，終于迫使邏輯經驗主義的反形而上學的態勢有所減弱，從而改變了某些傳統觀點。從這個事例中可以看出康德哲學并非是完全死去了的哲學，從康德對于傳統形而上學的批判中，我們應該可以看到未來21世紀的西方哲學的一線曙光。
　　廿一世紀將是“形而上學復興”的世紀嗎？但是，我們絕不可以忘記康德。
　　　　　　（作者單位：安徽大學哲學系　責任編輯：林一哲）＊
　　
　　
　　
安徽大學學報：哲社版合肥23-34,62B6外國哲學與哲學史錢廣華19961996 作者：安徽大學學報：哲社版合肥23-34,62B6外國哲學與哲學史錢廣華19961996

網載 2013-09-10 21:43:58

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