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　　［中圖分類號］B[,244]　［文獻標識碼］A　［文章編號］1002—2627（2000）02—0087—06
　　“理”是宋明理學的標志性范疇，正因這個范疇，宋明新儒學才可被恰如其分地稱之為理學。“理”之于宋明理學可謂功不可沒。早期儒家雖也有共同的社會理想和人生主張，但缺乏統一嚴謹的理論表達形式。孔子尚“仁”，孟子談“心性”，《易傳》道“陰陽”。故而，在佛教的強大理論攻勢下，顯得非常被動，一時出現“儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏”（《輔教篇·廣原教》）的局面。“理”的提出，理應成為一面新的旗幟，以它為核心，理學家們可以熔鑄出遠比早期儒家嚴謹細密的理論體系。“理”的提出標志著土生土長的儒學在抽象思維水平上達到了一個前所未有的高度。
　　但不幸的是，在理學內部，“理”從未能真正將理學家們統一起來，“理”的最高本體地位未能獲得普遍承認。其實，理學內部從一開始就是分裂的。北宋時有洛學和關學間“理”與“氣”的分立；在南宋，則是朱陸之間“理”與“心”的對峙。入明，則形成了王陽明心學一統天下的局面。程朱理學熱鬧非凡的外表下面是曲高和寡、后繼乏人的悲劇。其悲劇命運的原因可以從多方面去探討。這里我們選取一個具體角度，即從理學內部有關“心”與“理”的爭論中尋找程朱理學與整個中國古典哲學傳統相左之處，因為正是這種相左才鑄就了其悲劇命運。
　　　　　　（一）
　　“心”與“理”都是先秦時就有的概念，它們在一開始就有了明顯的方向性區別，“理”指事物的客觀道理、法則：“簡易而天下之理得矣。”（《易傳·系辭上》）“言必當理”（《荀子·儒效》）。而“心”則是一個專屬主體的概念：“心之官則思，思則得之。”（《孟子·告子上》）“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（同上）簡言之，“心”與“理”作為日常一般概念其自身的基本內涵已規定了它們作為哲學概念的基本方向。
　　面對佛道的挑戰，宋代理學家們的共同反應就是極力熔鑄出新的邏輯性強、在思維水平上足以與佛道抗衡的理論體系來。但是，程朱與陸氏卻采取了不同的思維路線。
　　儒家思想關注的人生焦點是現實人生智慧，因而其早期理論最多也只是說人，不論是外在的禮儀，還是內在的心性。佛道兩家則為人們提供了遠比這更為深入超越的理論模式，它們不是就人事論人事，而是在更為宏大深遠的整個宇宙論背景中來解釋人生，故而顯得更為根本、雄辯。《易傳》和董仲舒也都曾建立過宇宙論模式，但比起佛道兩家，要簡率質樸得多。程朱理學有鑒于此，便決心熔鑄出一個真正能究天人之際的宏偉的理論體系，于是找到了“理”這個范疇：“萬物皆只是一個天理。”（《河南程氏遺書》卷10）“天者，理也。”（《河南程氏遺書》卷10）先秦到漢的宇宙論是質樸的宇宙生成論，重在歷史秩序，有濃厚的人格神創造論色彩。而在二程這里，則完全去除了從老子到董仲舒的宗教神學色彩，推出一個純知性哲學范疇——“理”，它是宇宙萬物秩序、法則的代表，某種程度上有似于柏拉圖的“理式”、黑格爾的“理念”，它不再追蹤世界萬物的血緣關系，而更重視其邏輯秩序：
　　“未有天地之先，畢竟只有是理。有此理，便有此天地，若無此理，便亦無天地，無人物，都無該載了。”（《朱子語類》卷1）
　　這“理”便徹底擺脫了宇宙生化論模式而成為一種純粹的哲學本體論了。這“理”是整個世界的根據，未有天地之先，它就已存在；天塌地陷之后，它仍存在。
　　程朱理學建立理學體系的目的是為儒家道德理性找到更形而上學的哲學根據，這只是其主觀目的。但在客觀上，也許他們自己也沒有意識到，由于“理”這一范疇的客觀概括能力，以“理”為核心的程朱理學的思路就無意識地超越了早期儒家的理論界限：
　　“語其大到天之高厚，語其小到一物之所以然，學者皆須理會……求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，須是察。”（《河南程式遺書》卷18）
　　“上而無極太極，下而到于一草木昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物理。”（《朱子語類》卷1）
　　程朱何以能在儒家哲學現實視野的范圍內發展出極具超越性和自然科學精神的一端呢？關鍵正在于“理”的選擇。是“理”這一范疇客觀概括能力在邏輯上引發出程朱對儒家社會人倫視野之外的宇宙自然秩序的興趣和思考。老子哲學是人生智慧，但這人生智慧的總結又有其宇宙發生學的根據。老子哲學何以能給人一種自然哲學的印象？關鍵在于其選擇了“道”這一核心范疇。正是“道”這一范疇才擴大了老莊哲學的視野，才引導他們從比人生境界更為高遠的宇宙觀來為人生哲學尋找依據，這也正是“理”這一范疇在程朱理學中所起的作用。
　　每一種理論體系一旦建立，都有其自身的發展邏輯。張載曾說過：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳”（《張子語錄》上），正最典型地體現了“理”的權威，雖然張載自己本人并未能有意識地做到這一點。超越于人類主體秩序的“理”的權威一旦建立起來，對“理”的愛好和追求，就有了人類社會之外的新的邏輯出口，這就是自然萬物之“理”。
　　當二程要追究火如何熱，水為何寒，當朱子連一昆蟲之微也不放過時，已遠遠超過了早期儒家的倫理學視野，而有了自然哲學家，甚至科學家的意趣了。
　　在程朱看來，雖然格物致知的最后目的在于理解并實踐人的社會義務和道德規范；但是，從具體的自然萬物開始，觀察、講究、理解一昆蟲之微的道理，卻是達到領悟最高的“理”，實現道德理性高度自覺的必由之路。從自然萬物之“理”到人間事物之“理”，再到最高的道德本體之“理”，這便是程朱理學的思維路線和認識論，其內在的邏輯是十分清楚而又嚴謹的。
　　概而言之，這是一條由主體人倫之“理”上升到整個宇宙自然之“理”，再由整個宇宙最高本體之“理”來反證、支撐人倫道德之“理”的思路，是一條客觀外求的思維路線。但陸王卻有另外的思路：
　　“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陸九淵集》卷36）
　　“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。”（《答顧東書》，《傳習錄》中，卷2）
　　這一思路的內在邏輯由兩步構成：首先將主體自我放大為整個宇宙，然后再由主體之“心”來收編整個外在自然，返回到主體自身，這顯然是一種以主體為本體、主觀內收的思維路線。
　　既然如此，則主體心性之外的知識追求，“理”的設置在陸王看來就多此一舉：
　　“心，一心也；理，一理也。到當為一，精義無二，此心此理，實不容有二。”（《陸九淵全集》卷1，《與曾宅之書》）
　　“始知圣人之道，吾性自足，向外求理于事物者誤矣。”（《年譜》，《王文成公全書》卷32）
　　淳熙二年（1175），為協調朱陸兩家立場，呂祖謙發起鵝湖之會。會上，朱陸二人辯駁激烈，兩家立場分歧更為明晰。對此，與會的朱享道作了簡明扼要的總結：“鵝湖之會，論及教人。元晦之意欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意欲先發明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。”（《宋元學案》卷77，《槐堂諸儒學案，朱享道傳》）對朱陸的心理之爭，當事人以“支離”與“簡易”概括之。我們認為：這種區別并未抓到根本。“支離”與“簡易”只是兩家為圣功夫形而下層面的最后結果，并非分歧的根源。實際上，這是“窮理”與“明心”的區別，是“道問學”與“尊德性”的區別，這種方法論上的區別說到底是其分別以“理”與“心”為各自哲學最高本體的理論體系、思維路線上根本不同的結果。
　　王陽明因格竹而致疾的故事已成為后人嘲諷程朱的談資，而其悟道于龍驛場，便是正式繼陸氏之衣缽：
　　“忽中夜大悟格物致知之旨……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”（《年譜》，《王文成公全書》卷32）
　　有明一代王氏心學的大盛標志著這場“心”與“理”的競爭中，陸王心學勝利了，程朱理學則不可否認地慘敗了。為什么會出現這樣的情形呢？我們不得不再次追溯到先秦儒家。
　　　　　　（二）
　　“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》）這里，盡人性就是盡物性的前提，而盡了人性也就等于盡了物性，內省就等于認知。但《中庸》里綱領性的命題則是這一句：“天命之謂性，率性之謂道”。
　　我們必須指出；在古典哲學認識論發展史上，《中庸》提出的這個命題是個非常關鍵的環節，這正是此后儒學發展的方向，也是整個古典哲學認識論發展的方向。在這里，原始天命觀被明顯地作了雙向改造：一方面是將客觀的天命歸結為主觀的人性：天命就是人性；另一方面，又將主觀的人性提升為天道，遵從人性也就是遵從了天道。客觀的天（“天命”、“天道”）被緊緊地與主體的心性焊接在了一起。儒家最早明確提出“天人合一”學說的并不是《中庸》，而是《孟子》：
　　“盡其心，知其性，知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）
　　“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）
　　如果說《中庸》里的“性”與“道”還可以被混同于老莊的物之性與自然之道的話，孟子這里則作了更明確的方向性規定。這個世界有一個而且也只有一個秘密，那就是“我”，就是主體的心性。整個世界的萬物之性都被匯聚于主體的內在心性，這樣，外向型客觀追求就失去了任何意義。人類認知（如果有，并且需要這種活動的話）的目光因此不應是指向外在自然，而應返回到自我，自我反思也就是認識宇宙，認識了自我也就等于認識了自然。這實際上是一種在天人關系中以主體內省代替對象觀照，或者徹底剝奪了外在對象，以人為天，以我為自然的主體哲學。“天”在這里只是一種宇宙論意義上的邏輯虛設，而無任何認識論上的實際意義。
　　儒家的知識觀（仁、義、禮、智）和認知活動的目的（修身）決定了這種認識論的主觀性特征，其發展的邏輯必然是從以人觀天（“能盡人之性，則能盡物之性”）到天人不分（“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”），再到以人為天（“心外無物”，“心外無理”）。在這里，人不僅是認知的主體，同時也是認知的主要甚至惟一對象，也是認知的尺度，說到底，這是一種以主觀內省代替對象觀察的主觀認識論。
　　這便是陸王心學背后的強大的歷史傳統，即主觀內省的思維傳統，早期儒家思孟學派的心性論是陸王心學的最根本源頭，而后來的禪宗明心見性之說則是對陸王的側翼支持，因為禪宗思想之所以能如此流行，外來佛教之所以被如此這般地中國化，仍然需要從先秦中國固有的思想材料中獲得深入的解釋。
　　作為理學家，陸氏雖繼承了孟子的心性論，但又不能不處理原有的心性論與當時理學新起的概念“理”之間的關系，于是，他提出了“心即理也”（《象山全集》卷11，《與李宰書》）的主張。陸氏的“心即理”與二程朱子的“性即是理”表面上相同，但由于“心”與“理”二者在各自的哲學體系內的地位不同，這一貌似相同的命題所強調的結果就會不同。對二程來說，“性即是理”是要將主體之性統一于有更高概括能力的天理；陸氏的“心即是理”則是要以主體的心性闡釋天理，是要將“理”的范圍規范于主體，是要將“理”的概括能力再拉回到主體的心性。故而，朱子的“性即是理”是擴大了“理”的包容性：“上而無極太極，下而至于一草一木昆蟲之微，亦各一理。”（《朱子語類》卷15）而陸九淵的“心即理”則縮小了“理”的概括能力。前者是一個客觀化的過程，后者則是一條主觀化之路，因為陸氏認為：“道未有外乎其心者”（《象山全集》卷19，《敬齋記》）。
　　在認識論上，二程朱子好不容易在儒家主體哲學傳統中對認識主客體作了初步的劃分，建立了物我的初步區別；陸九淵則又用孟子的思路將它們混同起來：
　　“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。”（《象山全集》卷1，《與曾宅之書》）
　　這樣，陸王心學的勝利最終加固了古典哲學主觀主義傳統，而程朱理學則可視為這一主觀哲學傳統中的異端成份，是這一傳統中思想家們從客觀外求方面所能做出的最大努力，它在既定人倫社會視野內已經最大限度地呈現出客體哲學、自然哲學的客觀外求的精神，他們在超越民族的主觀內省哲學傳統上已做出了力所能及的努力。
　　李澤厚先生拿朱熹與康德相比，說明他看到的仍是程朱作為新儒家與陸王相同的共性，而未能探到程朱哲學的學術個性。我們認為：在中國哲學史上，程朱理學是最接近柏拉圖和黑格爾的哲學，亦即是中國古典哲學主觀主義傳統中最具有客觀精神的哲學流派。
　　入明以來繼陸氏一脈的王陽明心學的流行再次證明：不是程朱理學（不管表面上它的地位有多高），而是陸王心學才最大限度地投合了宋以來土大夫階層的精神趣味；不是程朱理學的客觀思辨理性，而是從思孟的“盡心”說到陸九淵的“心即理”，再到王陽明的“致良知”才真正體現了東方民族的哲學傳統，才是中國古典哲學之主流，這也正是陸王心學能夠致勝的根本原因，而陸王的勝利則再次證明古典哲學主觀主義傳統的強大歷史慣性。某種意義上我們可以說：程朱理學并未能在深層次上在中國古典文化中占有統治地位，而只能是整個中國古典哲學長河中的一支小小的插曲而已。
　　程朱理學失敗了，陸王心學勝利了，這到底是一種幸運還是不幸呢？正需要我們后人深思。抽象地回答這個問題也許并沒有意義，我們可以聯系到一個更為具體的話題：中國古代科技落后的原因。
　　當王陽明滿懷信心地宣布“心外無理”、“心外無物”時，他已為這古老的民族尚處于相當幼稚階段的認識論打上了一個死結，使得任何外向型客觀認知活動不僅失去了意義，而且也不再可能。以人類社會主體自身為認識視野的極限，以主體內省代替外在對象的觀察認知的主觀哲學傳統正是中國古代科學技術發展滯后的根本原因，而程朱理學客觀理性哲學體系的寂寞與無繼正是中國古典哲學主觀傳統的絕好證明，它的悲劇就并非只是個別哲學流派的悲劇，而是整個中國古典哲學個性、局限的個案證明，也是理解中國古代科技命運的極好參照。
　　程朱理學的消極面早已為人們所覺識，它自五四新文化運動以來所受到的討伐正是其自元以來得到的極尊榮地位換來的報應；而其炫目光環下的寂寞荒涼的悲劇命運并沒有多少人意識到，其悲劇命運對整個古典文化方方面面的影響至今更少有學者關注，希望這篇小文能引起方家們的討論。
　　
　　
　　
孔子研究曲阜87～92B5中國哲學薛富興20002000哲學史上的“心”“理”之爭反映了理學內部的深刻矛盾，反映了程朱理學與陸王心學在本體論和認識論上的巨大差異。這場從宋代開始的哲學論爭最后以陽明之學的興起而告結束，宣告了陸王心學的勝利和程朱理學的失敗。程朱理學有著外榮內枯，后繼乏人的悲劇命運，其深層原因在于：其客觀外求式的本體論和認識論與自思孟以來主觀內收的哲學傳統格格不入。在此意義上，程、朱就是中國哲學史上的柏拉圖和黑格爾，程朱理學并非中國哲學的主流，而只是整個東方主觀主義哲學傳統中的一個小小插曲。心與理/程朱理學/悲劇命運/客觀外求/主觀內收薛富興，（1963—）男，山西朔州人，文學博士，云南大學中文系副教授。從事美學及中國古典哲學研究。昆明　650091 作者：孔子研究曲阜87～92B5中國哲學薛富興20002000哲學史上的“心”“理”之爭反映了理學內部的深刻矛盾，反映了程朱理學與陸王心學在本體論和認識論上的巨大差異。這場從宋代開始的哲學論爭最后以陽明之學的興起而告結束，宣告了陸王心學的勝利和程朱理學的失敗。程朱理學有著外榮內枯，后繼乏人的悲劇命運，其深層原因在于：其客觀外求式的本體論和認識論與自思孟以來主觀內收的哲學傳統格格不入。在此意義上，程、朱就是中國哲學史上的柏拉圖和黑格爾，程朱理學并非中國哲學的主流，而只是整個東方主觀主義哲學傳統中的一個小小插曲。心與理/程朱理學/悲劇命運/客觀外求/主觀內收

網載 2013-09-10 21:44:12

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