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簡體     傳統

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　　“制度”的改革或革命不但沒有從根本上醫治好中國的老病，反而四分五裂，又集新的毛病于一身。“西化”不成反而已有的步伐紊亂。用梁先生的話說，就是“文化失調”。于是人們終于走上了對傳統思想觀念，特別是東、西倫理文化的全面反思階段。
　　民族危機在一定意義上可以說就是民族文化的危機。在中西文化激烈沖突，尤其是中國社會面臨結構性轉換的情況下，如何總結歷史的經驗？什么是適應中國社會發展的人生道路？建構什么樣的社會倫理規范？這是東西文化論戰的核心也是當時各種社會思潮關注的焦點。梁漱溟正是在“傳統與現代化”這一主題的反省和沉思中，經過功利主義和佛學的搖擺最終走上了復興儒學的道路。作為梁漱溟精神的支撐點，是對傳統文化反思中發現了其內在的倫理價值。并從此一以貫之地為中國的人生和社會做道德拯救，然而，事實證明梁氏為自己設立了一道至今尚未解開的歷史難題。
　　　　　　一、歷史的詰難：西化與復古
　　當現代文明以其功利為誘導并通過強迫的手段向外傳播時，作為接受者必然產生所謂“歷史”和“價值”之間的緊張。在這種困境中，中國封建階段的士大夫們本能地找到一種至少是作為心理緩沖的模式。即所謂“中學為體，西學為用”。當這個陳舊的框架無法包容新的事實時，人們必需理智地另尋出路。于是，就出現了“全盤西化論”和“復古主義”兩種截然對立的主張。西化論是在前提和結果上采用假設，在操作上先破后立。與此相反，復古主義則否定西化前提的可能性，并出于對“西化”后果的恐懼最終導致現實上的倉皇與迂腐。
　　　　（一）“西化”的困境
　　辛亥革命之后，中國雖然在一定程度上接受了西方的政治文化，但依然陷入東碰西磕、道路不通的窘境。西化派提出，政治制度并非文化的根本。中國要改革要發展，在某種程度上說，就必須根本拋棄固有文化，或者根本改造千百年沿襲下來的民族精神，索性另走一條路。他們激烈地抨擊傳統文化，矛頭對準孔子和傳統道德，主張將西方的一切全部照抄。他們憤于中國知識分子“托古改制”的傳統手法，以一種無以名狀的逆反心理，不辨中國文化的民族性，把現代化直接地等同于西方化，提出一些自相矛盾，至少在當時不可能實行的絕對化理論。基于中國政治變革長期不能徹底實的分析，而認為政治制度的改革是枝葉，拋棄或者暫時放棄戊戌以來在制度方面的努力，而單刀直入地移植西方文化。循此思路，更進一步提出，對于西方的一切，不論好的還是壞的，包括軍國主義和金錢主義都應毫不猶豫地全部引進。“要享受賽先生的利益，應該接受賽先生發脾氣時給我們吃的虧”（注：陳序經：《中國文化的出路》。）。平心而論：西化派的文化整體理論在思維方式上有其合理一面。從整體、有機的角度把握中國問題：在一定程度上是對“體用”框架的超越。表面上也彌合了“工具”與“價值”的裂痕。但是西化派不顧歷史傳統尤其是忽略民族性、社會結構的特殊性，這在理論上又表現出“深刻的淺薄”；在實踐上也是無法操作的。他們偏激的言論和主張嚴重地挫傷了中國知識分子的自尊心，引起社會諸多階層的反感，并由此導致了另一種極端。
　　（二）“復古”的自欺
　　與西化派相反，復古主義者堅決地反對文化或道德上的變革，認為中西文化是完全不同的文化體系。當西方人還在茹毛飲血的時候，中華民族已是一個開化的文明民族。中國幾千年來求的是以智慧和道德治國，而西方則是用法律和機槍維護其統治。西方文化決不比中國文化優越，至少是各有千秋。中國人不應當拋棄舊政體、舊文化，要維護自己的道德安身立命之所，同時完善和發展這些東西。
　　中西文化之異是性質之異而非發展的程度之差。西方的自然環境宜于發展商業，于是他們以為社會的存在是互相競爭的結果。重人為而反自然，重功利而疏道德，中國自然環境宜于農業，中國人的觀念，認為社會的存在乃各自相安的結果。順從自然，安分守己，以與世無爭、與物無竟為最高尚的道德。所以中國固有之文明恐怕“正足以救西方文明之弊，濟西洋文明之窮者”（注：桂亞皋：《靜的文明和動的文明》。）。
　　如果說西化派由于理論上的或現實上的矛盾重重、無路可走的話，那么復古派則掙扎一番后，直接進入張之洞“中體西用”的套子，固守其“體”聊以自慰，并從理智退回到“本能”。
　　　　　　二、三期重現律：人生三大路向
　　梁漱溟認為，當時的各種文化主張，不論是守舊派，還是西化派都歸于一偏。羅素、桂威、梁啟超等人的折申調和派幻想“將東西文化調和融通，另開一種局面作為世界的新文化，只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第341～342頁。）。所有這些都缺乏對東西方人生態度和倫理精神的基本認識和深切的生命體驗。既然沒有根本把握差異也就無從找到“活路”。梁漱溟通過對西洋、印度、中國三種人生路向的分析提出，西方人站在自己文化上面看未來文化是“順轉”。雖然覺得自己文化毛病百出，但沒有到絕路上，所以慢慢轉彎即可走上另一文化的路。中國傳統文化則已撞在墻上無路可走，要開辟新局面必須“翻轉”才行。他堅信中國文化的未來決非固守舊有傳統，而是在傳統的基礎上進行創造性的轉換。
　　　　（一）西洋：奮力向前
　　梁漱溟認為，所謂文化，“不過是那一民族生活的樣法罷了”。而“生活就是沒盡的意欲”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第352頁。）。 所謂意欲就是源于本能的愿望和要求以及對于目標的不斷滿足與不斷不滿足。每個民族文化及其人生路向之所以成為兩異的色彩；在于最初意欲的分野。由此將已知的文化樣式還原就不難發現：“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第353頁。）， 其人生路向也是奮力向前，設法滿足他所需要的東西。遇到問題向前面下手，當下解決，其結果就是改造局面。
　　這種精神和路向用在自然上，就是剖析、改造乃至征服。例如，我們的制作工程基本上是靠工匠們的心心傳授的“手藝”，而西方一切都要依據科學。即用一種方法把許多零碎的經驗、知識經營成學問，有規可循，往前探討。這種要求一個客觀共認的確切知識系統，便是科學的精神。由于科學是大家共同認證的公例原則，所以前人所有的，今人同樣所有，是一個邏輯的延續過程。關鍵在于新的發明和創造，從而一步步腳踏實地，逐步前進。當然也是一個今勝于古的過程。這與蔑視客觀準則、強調個人獨特的藝術精神是截然相反的。“大約在西方便是藝術也是科學化，而在東方便是科學也是藝術化”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第355頁。）。
　　這種精神用在社會方面，便是爭取個人的權利和自由。公眾的事大家都有參與做主的權，個人的事大家都無過問的權。彼此都是一個個獨立的人，誰也不是誰的附屬物。所謂“共和”、“平等”、“自由”不過如此而已，別無深解。這自然導致西方個性伸展及其社會性的發達。因此，西方人的倫理道德觀念也與我們很不同了。西方人極重公德而我們差不多講的都是這個人對那個人的道德，即私德。中國人以服從事奉一個人為道德，諸如臣對君、子對父、婦對夫，所謂教忠教孝是也。而西方人則講對家庭怎樣，對社會怎樣，對國家怎樣。大約只有對多數人有服從而沒有對某個人的服從。東西方文化大相沖突緣于我們生活路徑的不同。總之，西方人的社會生活處處看去都表現一種特別色彩，與我們截然兩樣的就是所謂“德謨克拉西的精神”。
　　　　（二）印度：反身向后
　　與西洋的人生態度和路向相反，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第383頁。）。走這條路的人，遇到問題時， 既不要求改變局面也不變更自己的意思，而是想根本取消這些問題。因為生活的本性是向前要求的，所以對種種欲望持禁欲的態度，便是違背了生活的本性。正因為如此，其物質文明無成就，社會生活也不進化。如果說西洋成就了科學，中國成就了道德，那么印度卻單成就了宗教。而哲學、文學、科學都成為其附屬物。
　　原來，印度人既不像西方人那樣追求幸福，也不像中國人那樣安遇知足，他們傾心努力于解脫這個謬誤的生活。從邃古的時候，這種離俗出世的意思，就發生而普遍存在。雖其宗計流別多不可數，但從高懸的佛法到下愚的“外道”，莫不如此。而且要求解脫的方法各種各樣。據印度典籍所載：自餓不食，投入寒淵，赴火炙灼，赤身裸露，學牛學狗，吃草吃糞，在路上等車來軋死，上山找老虎被食等等，種種方法都用到了。如是，雖離奇可笑，但足見他們用心之良苦，解脫之至誠。由于其路向和態度的不同，便走上情感勖勉和宗教一路了。但其在邏輯上又是一致的或自足的，遂也成就了一大特色的文化體系。
　　終極的關懷是人類生活的一個重要的側面或說是對人類本質的一種重要占有方式，但并不是問題的全部。印度文化的畸形發展至此已瀕于僵化而失卻活力。
　　西方文化雖然以其民主和科學的精神為人世所認同，但由于其整體結構出現了偏差，正待“順轉”。那么剩下只有中國儒家倫理這一路了。
　　　　（三）中國：調和持中
　　“中國文化是以意欲自為、調和、持中為其根本精神的”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第383頁。）。 中國人遇到問題不是直面解決，順著自己的要求去改變局面，而是在原有的境地上尋求自我滿足。例如屋小而漏，照生活的本來路向是另修或另換一間房屋。但我們卻是在原有的漏屋里，變換一下自己的意思也就滿足了，同新屋一樣其樂無窮。對問題下手的地方不在前面，眼睛并不往前看或向旁邊看。并不想通過奮斗以改造局面，而是回想隨遇而安。我們所持有的應付問題的方法，只能是自己意欲的調和罷了。
　　因此，無論從物質生活方面，精神生活方面抑或社會生活方面，表面上看來中國都是不濟的。大多透露出消極的方面，而難尋其積極的面目。于是人們要問：中國之人生態度及路向是與西方同路，因走得太慢沒有取得西方那樣的成就呢？還是與西方各走一路，別有業績和積極的面目呢？梁漱溟顯然肯定了后者。他說，中國人不是同西方人走一條路線，因為走得慢，比人家慢了幾十里路。若是同一路線少走些路，那么慢慢地走終究有一天趕得上。若是各自走到別的路線上去，別一方向去，那么，無論走多久也不會走到那西方人所達到的地點上去！“我可以斷定假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關與外國不通風的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和‘德謨克拉西’精神產生出來”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第392頁。）。
　　中國人確實另有他的路向、態度，與西方人完全不同。中國人的思想是安分、知足、寡欲、攝生，即不要求物質享樂，也沒有印度式的禁欲思想。不管境遇如何，人們都可以滿足安受，不為外無所得而產生煩惱和困苦。其所得在于向內求索，以己適人。這樣，就不可能以自然為對立面，解析打碎乃至征服自然，而是與其融洽游樂。因而也就不可能產生所謂科學精神及其產物。同時，持這種態度，對于積重的權威把持者，只能是容忍禮讓，哪里能奮斗爭持并獲得個性的伸展和解放呢？因而也就不可能出現所謂“德謨克拉西”。
　　但是，大凡文化及其倫理精神都只能是適應環境的產物。中國文化的產生和發展是農業生產方式和農業經濟模式的結果。由于是一種自給自足的經濟運作系統，因而其文化便是一種農民式的意欲自為、與自然融洽游樂的文化。這種文化或倫理體現了歷史的需要，維持了社會的穩定和諧，因此也是別有成就，功不可滅。在這個意義上說，各種文化類型是平等的，沒有高下之分。西洋、印度、中國三大人生路向在價值上也是平等的，中國調和持中的基本精神更是無可非議。然而問題還有另一面，如果橫向地從世界文化史意義上看，特別自其人生態度而論，則有個合宜不合宜的問題。梁漱溟認為，當人類面臨“人與物”問題時，中國人過早地拿出了“人對人的態度”。他不待把這條生存和繁衍之路走完，便中途拐彎另上一路。“所以就只能委委曲曲表現出一種暖昧不明的文化”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第526頁。）。梁漱溟推斷， 隨著人類物質不滿足時代問題的解決必將轉入精神不安寧的時代。物質不足必求之于外，而精神不寧必求于已。
　　梁漱溟通過中、西、印三方比較推論：西洋人生之路已到盡頭，雖表面非常富麗、而骨子里苦痛甚深，雖有人類普遍價值的民主和科學精神，但此時不僅無濟于事反而造成物的異化和利益的爭奪。因此西方的人生路向正在“順轉”。相反，不合時宜的中國人生態度和路向已機運到來。正像近代西方人類新發現希臘文明一樣，通過揀擇批評重新把中國人生態度拿出來。因此中國文化發展方向在近期內不是向西轉、而是重新認同于傳統的基本精神，通過“損益”完成現代轉換并構成世界文化的未來。“中國化復興之后，將繼之以印度化復興。于是古文明之希臘、中國、印度三派競于三期間次第重現一遭”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第527頁。）。 這就是梁氏所謂“文化三期重現律”。
　　平心而論，梁漱溟看到了文化的整體性及東西人生路向的本質差別，并睿智地指出了西方人近代文明的癥結，但他忽略了人類發展的共同性，其結論難以令人茍同。世界的未來不可能是中國的人生態度加上現代化工具和生產方式。未來的文化也不可能是中國文化的復興，甚至也不是人類文明總和的復興。他的理性的反思終為其非理性的心理積淀所遮蓋，而所謂三期重現律則近于巫術了。
　　　　　　三、理性早啟與文化早熟
　　圍繞對中國倫理文化進行反思這一主題，梁漱溟提出了不同文化賴以起步的“原點”問題。當人類面對人與物的問題，便采取向外用力的態度以解決基本的生存問題。它屬于一切問題之先，人的心思首先是為它而用。如眼向外看，耳向外聽，手向外取、心向外想……這些都是自然趨向。即所謂“從身體出發”。當面對人對人的問題，轉而采用向內用力的態度。人對人的問題，其實就是心對心的問題，彼此互相感召之間，全靠至誠能動，即所謂“從理性出發”。西方人從身體出發，循序漸進，慢慢發展到心的；而中國卻有些徑直從心發出來而影響了全局。這就是梁漱溟所說的中國理性早啟或文化早熟。因此，“中國，乃是病在高明，非失之愚笨”（注：《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1989年版，第257頁。）。通過中西比較， 梁漱溟似乎找到了一個較為穩妥的解釋方式：既承認中國之“病”的現實，同時，又不使人妄自菲薄，至少在深層次上引起人們對文化傳統的沉思。但其中作為中國文化主脈的儒家倫理復興的結論已悄悄地隱含在他推論的前提之中。
　　　　（一）早熟的誤區
　　梁漱溟進一步認識到，中國問題之所以不能根本解決，且文化失調愈演愈烈，關鍵就在于其歷史、文化或者說是千年貫之的人生與社會之道。因此，要想得到一個根本解決，必先省察自己的歷史、文化的優劣得失。
　　在歷史上與中國文化若先若后之古代文化如埃及、巴比倫、印度、波斯、希臘等，或已夭折，或已轉移，或失其獨立自主之民族生命。唯中國能以其自創之文化綿永且獨存。它不僅內部具有完善的調節機制，而且具有強大的放射性功能。中國文化相形見拙，受西方文化影響而起變化以致根本動搖，只是最近一百余年之事而已。這自是祖宗的遺業，文化的成果，而后人食其福。但細想起來，食其福者亦未嘗不受其累。中國之不易亡者在此，中國之不易興或亦在此”（注：《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1989年版，第13頁。）。
　　從生命現象發生和延續的角度講，均離不開與外界進行能量交換和信息傳遞。并在吸收與排泄、利用與反抗的矛盾運行中，完成個體生存和種的繁衍。因此，一切生物均限于“有對”之中。唯有人類能夠以其理性和德性完成這種超越：自“有對”進入“無對”。顯然，中國古圣人有悟于此，提前帶領我們走上這一路。在高揚理性和充分伸張道德可能性的同時，由于現實的給養不足和發育不平衡，其靈光閃現之后，必定是一片灰暗。“中國則仿佛一個聰明的孩子，身體發育未全，而智慧早開了”（注：《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1989年版，第285頁。）。如今已是毛病百出，日趨萎縮，在世界風云之中瑟瑟發抖。
　　梁漱溟總結：中國文化或倫理精神雖只有早熟一病，但其病象有諸方面。其一，成熟中顯露出幼稚。在倫理道德的脈脈情誼之后，隱藏著森嚴的等級和人與人的隸屬關系。終使“個人永不被發展”。雖頭腦思想開明，但對大自然界缺乏“考驗”，沒有確實的知識基礎，終使許多幼稚低級的迷信流行世間。其二，從生機勃勃走向呆板老衰。中國文化本無錮蔽之宗教和剛硬之法律，而極盡人情，蔚成禮俗，其社會的組織及秩序也是極松軟靈活的。但是，日久便慢慢機械化，其錮蔽不通竟不亞于宗教，其剛硬冷酷或有過于法律。所詛咒為“吃人的禮教”者正為此。其三，理想多過事實，有不落實之病。慈孝仁義作為理性的要求，其形著而為禮俗仍不過示人以理想之所尚，然中國人竟以此為社會組織秩序之所寄，缺乏明確的客觀標準和可操作性。忽略了利益原則，終歸空談心性。
　　總之，理性的早啟與文化的早熟，終致“盤旋未進”的結局。梁漱溟在這里確實抓住了傳統文化或倫理的精神的弊端，并預示了走回頭路和原地踏步的不可能性，同時也表現出他對待傳統的矛盾心態。
　　　　（二）危險的老路
　　既然中國文化另辟他途有極強的個性，那么不言而喻，中國問題之解決，中國社會未來前途，也當自有其特殊性。因而不能也不可能一味效法或模仿西方近代已走過的道路。況且按照梁漱溟的預言，西方社會已在第一路向上岌岌可危、正待“順轉”。梁漱溟指出，西方之路主要是依據其傳統的人生態度和價值觀念，在階級分化和人性惡的基礎上建立了法制社會和現代國家。中國的情況與西方相反，只有錯綜復雜的倫理關系而無截然的階級對立，因此中國不能走分化之途，也不可能建立真正的法制國家。當務之急與其說強調法制精神，不如說再度喚起人們的理性或道德精神。
　　走西方式的道路不通，是否再回到自己的老路上以戡平內外交困的“文化失調”？正如梁漱溟一貫批評復古主義的情緒化和迂腐一樣，通過對傳統文化和倫理道德正負面的深刻反省其結論依然是：此路不通。如果模仿西方危險，那么自我重復只能是停滯不前、坐以待斃。
　　中國歷史自秦漢后，即陷入一治一亂之循環而不見有革命。革命是指社會深層次的結構性轉換，以新結構代替舊結構，以新秩序代替舊秩序。歷史上所見者，其固有結構雖遭一時破壞失效，但不久又重新修復而顯其用。二千年來只是一斷一續，斷斷續續而已，初無本質性變革。改朝換代前后不下十數次，但換來換去依舊那一套，所謂換湯不換藥。“假如不是世界大變通，因西洋近代潮流輸入而引起它的變革，無人可想象其循環之如何打破”（注：《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社1989年版，第219頁。）。
　　前進不能，后退不可，在這多種矛盾交織的困境中，梁漱溟終于悟出周公、孔子所設計的本來之路。但“數千年間，蓋鮮能采用孔子意思者。所謂禮樂不興，則孔子的人生固已無從安措，而況并出來提倡孔子人生者亦不數見乎！”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第472頁。）孔子之路加上科學與民主的雙翅， 于是充滿生機和希望的民族復興的良方終于找到了。這就是梁漱溟先生的結論。
　　然而，順著梁漱溟的思路至少有三個不可理清的矛盾：其一，以倫理情誼否認階級的對立至少是不符合中國的歷史事實的。因此，他對中國社會特性把握的理論前提是可疑的。其二，既然周孔是儒家倫理的源頭，那么對其造成的社會弊病具有不可推卸的責任。況且如何保證“孔子的真義”不再有如此的結果？其三，梁漱溟的新模式與“中體西用”的舊框架在本質上有多大區別？所有這些都說明，梁漱溟所找的也許又是一條充滿荊棘的危險的老路。
　　　　（三）復興的期盼
　　對中、西、印三大文化體系特別是倫理文化進行了充分比較研究之后，梁漱溟對世界未來文化作了大膽預測：“世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第525頁。）。 西方人一味向外追求，結果拋荒了自己，喪失了精神。什么宗教的復燃，藝術的提倡，“愛”的普遍觀，靈肉一致的理想等，梁漱溟認為都不足以挽救其痛苦的結局。唯有生命派哲學和倫理主張具有把破碎的宇宙融成一整體的氣魄。從它的方法看也真可以解脫逼狹嚴酷、恢復情趣活氣，把適才化為物質的宇宙復化為精神的宇宙。而這一切與孔家的主旨何等相似？所以“我就一言斷定不怕他不走孔子的路”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第498頁。）。可是中國人自己至今舍近求遠，以致說了許多不中不西的話，做了許多不中不西的事，使本來就已停滯的局面又平添了諸多混亂。那么唯一的可能，只有在傳統中尋覓與現代化焊接的交點。
　　同時這種理路的根據還在于時代問題的轉變。梁漱溟認為，人類在解決了衣食住行種種物質需要之后“將從人對物的問題之時代而轉入人對人問題之時代”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第494頁。）。而這正是中國人本來的路向。 但是積病的文化和道德危機又怎能導出現代生活和富強的國家呢？顯然，梁漱溟需要走出歷史和邏輯的悖論。但是梁漱溟的答案并沒有像他的問題那樣具有吸引力。他將歷史打成兩截，分成秦漢前后，將儒學的血脈割斷，分成真儒、陋儒。這就是所謂具有世界性普遍價值和濟中國現實之窮的孔子的生活態度和倫理精神的重新發現，隨感而應的態度，和樂恬靜的心理，“這般活潑和樂的生活便是‘仁的生活’，便是孔子的生活”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第498頁。）。 總之就是孔子陽剛乾動的精神。梁漱溟設想，這種人生態度的重新設立，既可彌補國人夙來缺短、解救國家危機又可抑制西方逐物于外的頹流。本來的真正的孔家生活的恢復，不但有利于現代化的目標，而且在幾千年后的今天最終結束中國“真正”的倫理文化精神與其實際歷史表現之間的分離。
　　正如周孔圣人啟導先民一樣，此時“文化失調”的中國依然呼喚著儒者的復出。梁漱溟拋棄了舊日那個涅盤寂靜的菩薩形象，現在又作為儒家的圣賢出現了，并肩負著傳播永恒之“道”的責任。“我又看著西洋人可憐，他們……要想得精神的恢復，……左沖右突，不出此圈，真是所謂未聞大道，我不應當導他們于孔子這一條路來嗎！我又看中國人蹈襲西方的淺薄，或亂七八糟，弄那不對的佛學，……我不應導他們于至好至美的孔子路上來嗎！……孔子之真若非我出頭倡導，可有那個出頭？”（注：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第543～544頁。）
　　
　　
　　
中南工業大學學報武漢78～82B8倫理學栗玉仕20002000民族危機在一定意外上可以說就是民族文化的危機。在中西文化激烈沖突，尤其是中國社會面臨結構性轉換的情況下，如何尋找民族倫理文化的價值定位？這不僅是東西文化論戰的核心問題，也是當時各種社會思潮關注的焦點。梁漱溟正是在對這一主題的反省與沉思中，走上了復興儒學的道路。認為儒家倫理精神及其內在價值的現代重塑或“翻轉”，不僅可以抑制西方逐物于外的頹流，而且可以解救民族危機，有利于現代化的目標。然而，事實表明梁氏為自己設立了一道至今尚未解開的歷史難題。梁漱溟/東西倫理文化/儒學復興清華大學人文學院，北京，100084 作者：中南工業大學學報武漢78～82B8倫理學栗玉仕20002000民族危機在一定意外上可以說就是民族文化的危機。在中西文化激烈沖突，尤其是中國社會面臨結構性轉換的情況下，如何尋找民族倫理文化的價值定位？這不僅是東西文化論戰的核心問題，也是當時各種社會思潮關注的焦點。梁漱溟正是在對這一主題的反省與沉思中，走上了復興儒學的道路。認為儒家倫理精神及其內在價值的現代重塑或“翻轉”，不僅可以抑制西方逐物于外的頹流，而且可以解救民族危機，有利于現代化的目標。然而，事實表明梁氏為自己設立了一道至今尚未解開的歷史難題。梁漱溟/東西倫理文化/儒學復興

網載 2013-09-10 21:44:47

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