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　　漢帝國與唐帝國氣象頗相似，唐人也喜歡以漢喻唐：“漢家煙塵在東北，漢將辭家破殘賊”（高適句）、“君不聞漢家山東二百州，千村萬落生荊杞”（杜甫句）、“漢皇重色思傾國，御宇多年求不得”（白居易句）。然而這兩個大帝國除了統一、昌盛的外貌相似之外，在文化構型、政治體制、思想潮流等上層建筑諸方面，都有很大的差異性。其中最顯目的是漢定儒學于一尊，是意識形態結構與政治結構一體化；而唐則“三教并用”，政教處于分離的狀態。漢武帝重用儒生公孫弘、董仲舒，“推明孔氏，抑黜百家”，儒學成為漢帝國的精神支柱。漢帝國瓦解，人們對儒學也失去信心。自魏晉以來，儒學一直處在低潮，至唐未能恢復其獨尊的地位。盛唐時，“政教分離”更嚴重，誠如陳寅恪《唐代政治史述論稿》中篇所說：“東漢學術之重心在京師之太學，學術與政治之關鎖則為經學，蓋以通經義、勵名行為仕宦之途徑，而致身通顯也。……實與唐高宗、武則天后之專尚進士科，以文詞為清流仕進之唯一途徑者大有不同也。”唐帝國的創業者并未意識到“政教合一”對穩定等級社會結構的重要性，卻意識到“三教并用”對當前的統治有利。道教在李姓王朝是“國教”，佛教則在武則天時很是榮耀了一番。儒學在唐雖不能獨尊，但仍然是統治者所倚重的國家學說。值得注意的是，在初、盛唐，儒生們默默地搞了一些基本建設。首先是儒學教義的規范化。自東漢以來，儒學宗派紛紜，各行其是，如今文、古文之爭，鄭學、王學之爭，糾纏于自身的繁瑣的訓詁名物之中，與釋、道的競爭力更削弱了。唐初孔穎達撰《五經正義》，顏師古定《五經定本》，由朝廷正式頒行，廢棄東漢以來諸儒異說，使儒學經典從文字到義理得到統一。這就為中唐以后內部統一的儒學加強了與釋、道的競爭力。（注：范文瀾：《中國通史簡編》，第三編，第七章，第三節，《儒學由舊的漢學系統開始轉向新的宋學系統》。）儒學由訓詁名物的漢學系統轉向窮理盡性的宋學系統，關鍵在中唐。
　　馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中說：“理論在一個國家的實現程序度，決定于理論滿足這個國家的需要的程度。”（注：《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第10頁。）儒學在中唐的復興，正是由于這個國家對它急切的需要。中唐是新土地制度與地租形態確立的時代，它需要一種理論來保證這種新確立的經濟生活，而儒家宗法倫理的多功能性正合其選。首先，無論是士族地主為主體的，或是以庶族地主為主體的宗法社會，都是以血緣親屬關系為單位的社會結構，二者都可以用儒家的“三綱五常”作為穩定統治秩序的行為規范。“修身、齊家、治國、平天下”的儒家學說仍然可以成為新興庶族地主穩定等級社會的程序。特別是中唐時期的土地制與地租形態的變化減輕了人身的依附關系，帶有奴隸制殘余的宗族組織進一步向封建家庭制轉變。在這種新的人際關系與社會生活中，有可能產生出新的道德價值與行為規范。儒學由講求外在強制力量的訓詁名物的漢學系統轉向進求內在自覺反省的窮理盡性的宋學系統，正是對新人際關系與社會生活的一種適應。儒學轉向的成功，對中國后期封建社會的發展方向，有著巨大的影響。在文化目的的選擇過程中，儒學的指向不容忽視。
　　“安史之亂”使士大夫面對現實，追溯歷史，進行了較深刻的反思。未學馳聘，儒道不舉，整個統治階級都在尋找新的凝聚力。唐肅宗時的劉ｙáｏ＠①也曾提出過類似的意見，其《取士先德行而后才藝疏》，主張取士當以德行為先，“至如日誦萬言，何關理體；文成七步，未足化人”。明確要求“必敦德勵行，以佇甲科”（《全唐文》卷433），實行政教合一。中唐此類意見并不少見，從李華、元結、獨孤及、梁肅、柳冕諸人著作中我們聽到了尋求新凝聚力的呼聲。然而，能樹起儒家大旗，力排釋、道“異教”，企圖建立儒學理論體系，并接觸到封建一體化結構問題的，是韓愈。
　　許多研究者曾指出，韓愈的理論，無論“道”和“氣”，無論“氣”和“言”，許多概念、見解都是“古已有之”，甚至抄襲了同時代的先輩。誠然如此。韓愈企圖借前人現成的“磚”，來搭起儒學的新大廈。也就是說，他著力于建立一個完整的釋、道二教所無法匹敵的儒教的哲學體系。韓愈反對并摹仿的對象是佛教，他是在以儒教為對手的斗爭中建立起他的儒學理論體系的。正如任繼愈所指出，韓愈排佛的實質，是排斥“夷狄之道”，目的在維護中國傳統文化，包含有反對藩鎮割據以加強中央集權的意義（注：詳隗芾：《韓愈研究論文集》，第2～3頁。任繼愈：《韓愈的歷史地位》，“排佛”一節。）。
　　韓愈的理論體系的框架是“五原”：《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毀》。其中《原道》是總綱，尤可注意的是“道統”的建立與君權社會結構的描述。他認為儒家之道就是仁義的實踐，韓愈一方面指出儒家之道首先是“將以有為”，痛斥釋、老的“外天下國家”的“出世”主義，這在中唐有振起士氣以圖“中興”之功，是“古文運動”得人心之所在。另一方面，又在批判中將儒家心性之學與佛教心性之學相溝通，使彼為我所用，仍歸于“君君臣臣”之禮教。在此基礎上，建立了宗教之“道統”。儒家本來就重視師承淵源，但尚未以此為宗教派別的組織形式。盛唐以來，佛教（特別是禪宗）特重“祖統”，以之為組織形式，具有很強的排他力。韓愈摹仿“祖統”形式建立了“道統”。《原道》：
　　斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。
　　言外之意是孟軻傳之韓愈了。這只要看看他的《師說》，就知道不是“厚誣古人”了。這一手果然厲害，從此后儒家“正統”思想成為中國人認方向、辨是非的最重要的標準。誰是“正統”，誰就有號召力。反之，就會失去人心。宋代“古文運動”與中唐“古文運動”聯系，首先就是建立在這一點的。
　　《原道》的另一獨創之處是將孟子“勞心者治人，勞力者治于人”的言論結構化，使之成為絕對君權的封建等級社會模式：
　　是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲作器皿通財貨以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲作器皿通財貨以事其上，則誅！
　　孟子的思想被明確地法律化，成為穩定的封建社會統治者的政治思想的基本結構。于是韓愈進一步將“道”與社會結構結合起來，解決了賈至、劉ｙáｏ＠①諸人提出的“政教合一”的問題：
　　夫所謂先王之教者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德，其文《詩》、《書》、《易》、《春秋》，其法禮樂刑政，其民士農工賈，其位君臣、父子、師友、賓主、昆弟、夫婦，其服麻絲，其居宮室，其食粟米果蔬魚肉，其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己則順而祥，以之為人則愛而公，以之為心則和而平，以之為天下國家，無所處而不當。
　　在這里，韓氏將儒家倫理學與社會結構、典章制度結合起來了。所謂“先王之教”，無非就是將儒家仁義道德的教條化作君、臣、民各安其位的現實社會的秩序，使之成為由國家到個人的規范。“新儒教”正從這里出發。然而韓愈將路標仍指向中唐人夢寐以求的盛唐世界，并非歷史老人將緩步前往稍事憩息的下一站——北宋。將路標的指向掉轉回頭的，是他的學生李翱。
　　李翱的哲學思想主要集中在《復性書》中。韓愈的排佛偏重外在形式，甚至只是“算經濟帳”，主張佛教徒要還俗，“人其人，火其書，廬其居”（《原道》），并未觸及佛家哲學，充其量只是“排僧”而已（注：《韓昌黎詩系年集釋》，卷2，《送靈師》：“佛法入中國，爾來六百年。齊民逃賦役，高士著幽禪。官吏不之制，紛紛聽其然。耕桑日失隸，朝署時遺賢。”另參看《原道》。柳宗元《送僧浩初序》指出韓愈“所罪者其跡也”、“忿其外而遺其中”（《全唐文》卷579）。）。李翱能入室操戈，攝取佛學禪宗中有利于建立封建極權政治的成分，整合入“新儒學”，從而使在韓愈手中初具規模的“新儒學”理論體系更趨于完整。從韓的反佛到李的援佛，其精神仍是一致的，即在于實現一體化，建立絕對皇權，完成“禮”的最終形式。問題的關鍵僅在于李翱將韓愈所闡明的“道”的指針，從向外撥回向內。此之成功頗得力于禪宗。
　　李翱與西堂智藏、鵝湖大義、藥山惟儼諸禪師相往還，其《復性書》頗受禪學影響。《復性書》首先還將“情”與“性”對立起來。《復性書》中篇云：
　　問曰：“凡人之性猶圣人之性歟？”曰：“桀、紂之性猶堯、舜之性也，其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非性之罪也。”曰：“為不善者，非性邪？”曰：“非也，乃情所為也。情有善不善，而性無不善焉”（《李文公集》卷3）。
　　于是“情”成為萬惡之源，非滅不可。于是孟子的“性本善”加上釋家的“滅欲”，“存天理，滅人欲”的極端文化專制的理論由此濫觴。要使“情不作，性斯充”，就要“復性”，而“復性”又“非自外得者也”。于是他將孟子的內省養氣功夫與道家“心齋”、釋家“齋戒”結合起來，提出去情復性之方：“弗慮弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者，無慮無思也。”然而“無慮無思”難免要“外天下國家”，不是最高境界。最高境界是“動靜皆離”，做到“視聽昭昭而不起于見聞者，斯可矣”。這就要有“格物致知”的功夫。《復性書》中篇說：
　　格者，來也，至也。物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應于物者，是致知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故身修，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平。此所以能參天地者也。
　　出世主義的釋家“齋戒”于是乎化為入世的儒家“心性”之學。然而，外向為主的講究事功的儒學也轉為內向的空談心性的理學。其目的是明確的：“循禮法而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也”（上篇）。如果說，前此的儒者把注意力主要地集中在規諷君主，以求清明政治；那末，李翱的僧侶主義則主要地將精力集中在對付“臣民”，要他們自動“忘嗜欲而歸性命之道”，也就是主動放棄生存權利，從根本上保證韓愈那已法律化的等級社會圖式的穩定性。
　　這里有必要談到“古文運動”另一分支，即與韓愈齊名的柳宗元。柳氏在意識形態上與韓氏似乎是對立的，只是在作古文這點上互相運動。現代論者多有這么認識的。我認為，韓、柳所致力的都是世俗地主的事業，都是為建立絕對君權的宗法一體化的封建社會而努力。不過柳宗元（與王叔文、劉禹錫諸人）所偏重在世俗地主的近期利益，韓、李從事似更長遠些。因此，有些主張兩家似齟齬實相合。如上所引，韓愈是主張君、臣、民各安其位的。李翱《正位》更說得嚴格：
　　善理其家者，親父子，殊貴賤，別妻妾、男女、高下、內外之位，正其名而已矣。古之善治其國者，先齊其家，言自家之刑于國也。欲治其家之治，先正其名而辨其位之等級（《李文公集》卷4）。
　　這里認為“殊貴賤”云云是理家治國的首要手段，事實上它是儒家宗法倫理思想的根本，而柳宗元對“所謂賤妨貴，遠間親，新間舊”進行反駁。《六逆論》：
　　若貴而愚，賤而圣且賢，以是而妨之，其為理本大矣，而可舍之以從斯言乎？此其不可固也。夫所謂遠間親，新間舊者，蓋言作用者之道也。使親而舊者愚，遠而新者圣且賢，以是而間之，其為理本亦大矣，又可舍之以從斯言乎？必從斯言而亂天下，謂之古訓可乎？此又不可者也（《全唐文》卷582）。
　　其意似乎是反對封建等級，其實不然，他只是反對士族等級。柳宗元針對中唐現實，為庶族地主躋身上層而吶喊，所重在此；韓愈、李翱欲為一體化封建社會畫藍圖，從哲學、倫理學上論證其合理性，是“長遠規劃”，所重在彼。因此，后人一旦要接觸實際改革政治，就多采柳說；欲建政教之大本，則多采韓、李說。但是無論韓、柳，對絕對皇權之建立是一致擁護并為之盡力的。因之，盡管柳宗元與韓愈在政治思想乃至文學觀諸方面有許多反差頗大的不同看法，仍能在這一合于文化目的要求的統一動機指導下，在“古文運動”中取得一致的步調。
　　歷史之果在未成熟時也是苦澀的。在中晚唐向下的斜面上，韓、柳文風健康的一面未能得到充分發展，其“陳言務去”的一面卻因皇甫ｓｈí＠②、來無擇、孫樵一脈的片面理解，放大了內容不新而形式求新的傾向，走上趨奇險怪異的一路。李肇《唐國史補》卷下云：“元和已后，為文筆則學奇詭于韓愈，學苦澀于樊宗師。”韓愈之子韓昶學樊氏為文，竟連樊氏也讀不通！這股風一直刮到宋初。可見正是這派人將中唐“古文運動”引向死胡同。不過直到晚唐，也還有另一派人，仍能繼承韓、柳“文以載道”、“文以明道”的精神，使古文運動爝火不息。皮日休《請韓文公配饗太學書》稱：
　　夫孟子、荀卿翼傳孔道，以至于文中子。文中子之末，降及貞觀、開元，其傳者ｌí＠③，其繼者淺……，文中之道，曠百祀而得室授者，惟昌黎文公（韓愈）焉。文公之文，蹴楊、墨于不毛之地，蹂釋、老于無人之境，故得孔道巍然而自正。夫今之文，千百士之作，釋其卷，觀其詞，無不裨造化，補時政，繄公之力也。
　　可見至皮日休時，還有“千百士”是學韓愈“文以載道”的。然而，從這段話里，我們還看到韓愈所倡言的“道統”與“文統”正趨于合一。韓愈《原道》提出的“道統”是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻一脈；《送孟東野序》則提出“文統”有莊周、屈原、司馬遷、司馬相如、揚雄、陳子昂、李白、杜甫、李觀、孟效等人（注：見《全唐文》卷555。）。至皮日休，則言道統而實指文統，二者已見混淆。至北宋石介作《怪說（中）》，更明確地將“周公、孔子、孟軻、揚雄、文中子、吏部（指韓愈）之道”與西昆體主將“楊億之道”對舉，誠如郭紹虞所斷：“石介繼承韓愈的精神，卻把道統與文統看作是兩位一體。”（注：郭紹虞：《中國歷代文論選》，第二冊，第246～247頁。）是否還可以說，是道統代替、蠶食了文統。在道統威壓下，文統日漸失去獨立性，淪為道統之附庸。道統與文統這一觀念模糊、混一的跡象，進入了中唐——北宋士大夫深層意識中，倫理學逐漸入主文學。關于這一點，有詳加討論的必要。
　　如上所論，李翱將韓愈“將以有為也”的“天心誠意”之道撥轉向內思維的心性之學，這是中晚唐人內心退避情緒在哲學上的反映。如果說白居易僅僅是將“兼濟”與“獨善”作為處世原則，是中唐以后士大夫人格分襲的有效調節；那末李翱則進一步將求事功的“外王”納入重個體人格修養使之歸一的“內圣”之中，是后期封建社會士大夫由個體自由的追求轉向個體規范化的建立的一個關鍵。隨著宋代絕對君權的建立與官僚體制的完善，士大夫已失去盛唐人那種獨當一面在相當范圍內實現自己的政治抱負的歷史條件。君主高度集權所需要的不是“賢臣”，而是“忠臣”。士大夫在官僚化的政體中更加異化為國家機器的零件。進不能“治平”，便退于“修齊”。于是乎宋代倫理學以中唐所不可比擬的巨大勢力君臨一切，講究個體人格修養的確為宋人之所長。反映于文學，則宋人著意表現的非事功與意氣，而是心境與修養（注：葛兆光：《禪宗與中國文化》，第99頁。提到宋人將“氣——豪邁之氣卻與‘酒’、‘色’、‘財’并列，成為一種害人誤人的毛病”，是一個有趣的例證。）。自中唐到北宋的文論，也體現了這一由外視轉入內視的思維方式的演變。
　　演變的第一步是：將作家的人格修養與作品的評價、創作等直接聯系起來。這就是所謂“文章務本”論。
　　隋末名儒王通（文中子）是第一個以“君子”、“小人”論文的。但他的偏激的做法在盛唐反響不大。杜甫天寶末所作《進雕賦表》自稱：“臣之述作，雖不能鼓吹六經，先鳴數子，至于沉郁頓挫，隨時敏捷，揚雄、枚皋之徒，庶可企及也。有臣如此，陛下其舍諸？”（《杜詩詳注》卷24）將文學獨立于“六經”之外，并引為自豪，已經是與王通絕不相屬的另一種觀點了。然而，中唐儒學的中興又使文學附屬于倫理學的論調得以抬頭。李華《楊騎曹集序》批評盛唐人說：“開元、天寶間，海內和平，君子得從容于學。是以詞人材碩者眾。然將相屢非其人，化流于茍進成俗，故體道者寡矣”（《全唐文》卷315）。在此文中，他又明確提出：“文章本乎作者……本乎作者，六經之志也。”文章、作者、六經，三點一線，這就是“文章務本”之論了。不過這些議論都“語焉不詳”，至韓愈才比較全面地闡明了文與道之關系。韓愈《答李翊書》說得明白：
　　將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養其根而俟其實，加其膏之希其光。根之茂者其實遂，膏之沃若其光煜。仁義之人，其言藹如也（《全唐文》卷552）。
　　“仁義之人，其言藹如”是孔子“有德者必有言”的新版本。這種以仁義為文章之根本的看法，與白居易“詩者：根情，苗言，華聲，實義”（《與元九書》）的提法是有所不同的。白氏“實義”的提法仍屬以文為教化之具的“致用”范圍，“情”才是詩之根本。韓氏的提法則以仁義為根本，是由“致用”轉向“務本”的關鍵一步。“致用”不妨以情動人，“務本”則將情納入仁義的規范，“行之乎仁義之涂，游之乎詩書之源”（《答李翊書》），重點已由“情”轉至“仁義”。李翱繼承了韓氏的觀點，《答朱載言書》亦稱：“故義深則意遠，意遠則理辯，理辯則氣直，氣直則辭盛，辭盛則文工。”只是李翱要比韓愈說得斬絕。韓愈雖說“仁義之人，其言藹如”，但仁義與文之間的關系只是“根之茂者其實遂”的根與實的關系而已，并未將仁義等同于文，也并不排斥仁義之人無言、無文的可能性。李翱則不然，其《寄從弟正辭書》：“夫性于仁義者，未見其無文也；有文而能到者，吾未見其不力于仁義也”（《李文公集》卷8）。兩個“未見”幾乎在仁義與文之間劃上了等號。李翱更進一步用“性”來解說孔子的“有德者必有言”。其《復性書》說得明白：“情者性之邪”，要“性于仁義”。這就不但與白居易的“根情實義”的思維方向相反，而且與韓愈“根之茂者其實遂”，“養其根而俟其實”，養氣行仁義畢竟是為了作好文的思維方向也相反。仁義，成為目的。養氣不是為作文，而是為“性于仁義”。故《復性書》又說：圣人與天地合德，“此非自外得者也，能盡其性而已矣”。這就導致宋理學家“道至則文自工”，甚至以文為妨道的“閑言語”，取消文學獨立性的偏激廉潔了。不妨說，韓愈開宋文學家如歐陽修輩之文論，李翱則開宋代理學家如程顥、程頤輩之文論。
　　將倫理道德作為價值選取的首要標準，并非宋人的發明。一似源遠流長的九曲黃河，它的一端深入到那茫茫渺渺的遠古時代。黃土高原上的農業生產規定了華夏民族求穩定的、秩序井然的文化類型。作為這一文化類型的代言人，儒家學派也必然要以維護這一社會的秩序性為己任。也許，胡姬、胡帽、胡馬、胡床，強有力的西域文明曾使唐帝國一度沉浸在向外尋找世界奧秘的興奮之中；但“安史之亂”迅速地將士大夫從夢中拉回。黃河又回到了故道。士大夫重溫了先儒的教導：“凡人之所以為人者，禮義也”（《禮記·冠義》）。參照物是不齒于人類的禽獸。“無別無義，禽獸之道也”（《禮記·郊特性》）。就這樣，不容置疑地比出了人的價值。作為個體的人生，還容許有別的選擇嗎？個體的存在，其意義僅僅是在社會秩序這張人倫關系的大網之中，找到自己適當的位置。董仲舒這個漢代的大儒曾對這張大網作過描繪：“人有父子兄弟之親，出有君臣上下之誼，會聚相遇，則有耆老長幼之施，粲然有文以相接，歡然有恩以相愛，此人之所以貴也”（《漢書·董仲舒傳》）。如上所論，韓愈、李翱都曾在《原道》、《正位》等文章中再版過這一君君臣臣的社會結構藍圖。在這張倫理等級之網中，個體充其量只不過是一個微不足道的零件，只有維護這一秩序的義務。人們“相率于途”追求的并不是個體的價值，而是個體的規范化——符合這張網所必需的規范。于是，自覺地修身養性，以完成人的最高價值——封建倫理道德的自我完善，獻身于社會秩序的穩定，便成為個體唯一合法的追求了。這也就是由一度的盛唐閃現過的個體自由的追求，轉為中唐以后日漸自覺，至北宋終成個體規范化追求的歷史之潮。文學的小齒輪只能隨著文化大機器的方向轉動。“古文運動”不外是體現文化目的的一個文學現象。
遼寧師范大學學報：社科版大連51～55J2中國古代、近代文學研究林繼中19981998文化與文學的關系是系統與子系統的關系。因此，要理解作為子系統的文學現象并探尋其規律，就必須“以大觀小”，對文化大系統的現象及其規律做研究，在文化中理解文學。在文化視野中，中唐的“古文運動”不外是體現文化目的的一個文學現象。文化/文學/古文運動/視野林繼中　作者：福建　漳州師范學院　文學博士 作者：遼寧師范大學學報：社科版大連51～55J2中國古代、近代文學研究林繼中19981998文化與文學的關系是系統與子系統的關系。因此，要理解作為子系統的文學現象并探尋其規律，就必須“以大觀小”，對文化大系統的現象及其規律做研究，在文化中理解文學。在文化視野中，中唐的“古文運動”不外是體現文化目的的一個文學現象。文化/文學/古文運動/視野

網載 2013-09-10 21:44:49

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