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　　格物致知一語，最早出自《禮記·大學》：“致知在格物，物格而后知至。”但是，什么是格物致知，《大學》本身沒有做出解釋。東漢鄭玄在《禮記注》中說：“格，來也；物，事也。其知于善深，則來善物；知于惡深，則來惡物，言事緣人所好來也。”說明格物致知的意義在于以觀念制約行為，道德規范社會。北宋司馬光專門寫了一篇《致知在格物論》，把“格”解釋為“御”，認為只有御物，才能“知正道”。這種解釋開始賦予格物致知以認識論的意義。但是，明確將格物致知引入認識論是程朱的發明。二程和朱熹都曾改寫《大學》，補寫《格物致知》章，以格物致知為核心闡發他們的認識論思想。此后，格物致知逐漸成為中國傳統哲學認識論的基本范疇，傳統知行觀的理論基礎。
　　王夫之是理學格致說的批判總結者。他提出《大學》教人之法不是科條，反對將《大學》及朱熹《大學章句》教條化。將這種反《大學》科條的治學方法與批判總結理學格致說結合在一起，他表現為不是否定一切或肯定一切，而是棄瑕取瑜，會通心理，集程朱理學和陸王心學之大成。相對來說，王夫之批判程朱，肯定中有否定；批判陸王，則否定中有肯定；即使是反對佛老，也有其心得所在。
　　　　一、圣人復起，不易朱子之言
　　王孝魚曾經指出：“王夫之的《讀四書大全說》“主要是在糾正朱門后學之失，所以對于朱熹本人，除顯然大謬者外，持有慎重保留的態度。他想證明，從大端上看，朱熹還有反對主觀唯心主義的思想，可惜他的門徒流而忘反，走入歧途了。他以為，借朱熹的正確思想來糾正朱門后學之夫，比較容易令人信服。這一苦衷，貫穿著他的全部《讀四書大全說》。他之所以仍然承認朱熹為正統思想的代表，其原因亦在如此。實在說來，封建時代的哲學界，對于客觀唯心主義的批判，很難十分徹底。尤其在以批判主觀唯心主義為主要任務的思想家，不知不覺地便要對客觀唯心主義寄予或多或少的同情。這也是歷史局限性的一種表現。”（注：《船山全書》第6冊，第383頁。王先生的見解極是。如果不否認這一點，就不難理解王夫之的格致說為何從表彰朱熹開始。
　　朱熹《大學章句序》說：“《大學》之書，古之大學所以教人之法也。”《大學章句》開篇引程子語：“于今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》《孟》次之。”對此，王夫之予以了高度評價，充分肯定朱熹以《大學》定為學次第。他說：“是篇按圣經之文以審為學之次第，令學者曉然于窮理盡性、守約施博之道，可謂至矣。……是篇之序，萬世為學不易之道也。”“《補傳》之旨，與夫子博文約禮之教，千古合符，精者以盡天德之深微，而淺者亦不亟叛于道，圣人復起，不易朱子之言矣。”（注：《船山全書》第4冊，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485頁。）“是篇”指《大學》傳文十章，王夫之稱為“十傳”。“《補傳》”即朱熹補寫的《大學》傳第五章《格物致知》章。王夫之沿襲朱熹，稱《大學》為“萬世為學不易之道”，而且盛贊朱熹以《大學》定為學次第為“圣人復起，不易朱子之言”。
　　朱熹補寫《格物致知》章是程朱理學道問學的精義所在。他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”（注：朱熹：《四書章句集注·大學章句》傳第五章、《孟子集句、告子上》。）王夫之盛贊朱熹以《大學》定為學次第，要在其以“格物”為“《大學》始教”，即以格物為為學本始。他沿用朱熹“第五章乃為善之要”（注：《船山全書》第7冊，第98頁。），并為之推闡道：“古人之致知，非虛守此靈明之體而求白也，非一任吾聰明之發而自信也，以為凡吾之理皆一因乎萬物固然之理，則物物有當然之則。凡天下之物接于吾身者，則可求其得失順逆之則，以寓吾善惡邪正之機，故有象可見，有形可據，有原委始終之可考，無不盡吾心以求格，則詩書禮樂之教，人官物曲之事，皆必察焉。而《大學》之為學，于斯焉極矣。此學之始事必于格物，而詳略大小精粗得失無不曲盡，故足以為身心意知之益，而通乎天下國家之理。始終之次序，安可忽哉！”“夫自身而心，而意，而知，以極乎物，莫不極致其功。而知格物之為大始，則詳盡求格者，知至善之必于此而備也，于是而格之功已深，則物可得而格矣。”（注：《船山全書》第7冊，第48頁。）所謂“學之始事必于格物”，“格物之為大始”，是王夫之肯定朱熹補寫《格物致知》章的核心大旨，并貫徹其認識論的始終。
　　王夫之以朱學糾正佛老陸王。在王夫之的著述中，肯定朱熹，常常意味著否定佛老陸王。朱熹補寫《大學》傳文，王夫之沒有表示任何異義，反而予以高度評價，其理論意蘊就在于看到了朱熹所闡發的以格物為為學之始的為學次第，王夫之稱之為“歸重格物”，對于否定佛老陸王的理論意義。他說：“自姚江王氏者出而《大學》復亂，蓋其學所從入，以釋氏不立文字之宗為虛妄悟入之本，故以《章句》八條目歸重格物為非，而不知以格物為本始者《經》也，非獨《傳》也，尤非獨朱子之意也。”（注：《船山全書》第4冊，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485頁。）“夫道之必有序，學之必有漸，古今之不能違也。特所謂先后者，初非終一事而后及其次，則經、傳、章句本末相生之旨亦無往而不著，王氏之徒特未之察耳。若廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入于無忌憚之域，則釋氏之誕者固優為之，奚必假圣賢之經傳以為盜竽乎？”（注：《船山全書》第4冊，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485頁。）陸王心學以歸重格物為非。南宋時，正當朱熹把“理”奉為最高哲學范疇的同時，陸九淵倡言“心即理”。針對朱熹主張“道問學”和“即物而窮其理”，他提出“尊德性”和“先發明本心”，以及“簡易”、“直接”之主張，認為“心即理”，窮理無須外求。淳熙二年(1175)鵝湖之會，朱熹譏陸九淵為“禪學”，陸九淵譏朱熹為“支離”，兩派最終未如呂祖謙“調和”之愿。到明代中期，王守仁承繼陸學，將“心即理”進一步發展為“致良知”，提出“良知者，心之本體。”（注：《王陽明全集》上海古籍出版社1992年版；第61、45、6頁。）“夫心之本體即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。”“吾心之良知，即所謂天理也。”（注：《船山全書》第4冊，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485頁。）認為“致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”“見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。”（注：《王陽明全集》上海古籍出版社1992年版；第61、45、6頁。）對于陸王心學以格物為非，提倡直接求理于心的簡易工夫，王夫之認為是有志于圣人之道，又畏難茍安。他說：“有儒之駁者起焉，有志于圣人之道而憚于至善之難止也，且知天下之憚其難者之眾，吾與之先，難而不能從，則無以遂其好為人師之私欲，以收顯名與厚實也。于是取《大學》之教，疾趨以附于二氏之途，以其恍惚空冥之見，名之曰此明德也，此知也，此致良知而明明德也。體用一，知行合，善惡泯，介然有覺，頹然任之，而德明于天下矣。乃羅織朱子之過，而以窮理格物為其大罪，天下之畏難茍安，以希翼不勞無所忌憚而坐至圣賢者，翕起而從之。”（注：《船山全書》第4冊，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485頁。）“儒之駁者”指陸王一派，“二氏”指佛老。由絕物而疑物而無物，是陸王心學以格物為非而格物不得、而趨于佛老虛無的邏輯過程。究其淵源，王夫之認為是畏入世之難而附于佛老二氏的消極茍安。陸王一派確實深受佛教禪宗影響。禪宗以心外無物為宗旨，以自悟自修為教門，以直截簡易為方法，是佛教中最簡便易行的宗派。王夫之稱陽明學派“廢實學，崇空疏，蔑規矩，恣狂蕩，以無善無惡盡心意知之用，而趨入于無忌憚之域”，“羅織朱子之過，而以窮理格物為其大罪”，可見他對程朱禮貌有加，而反佛老陸王甚烈。
　　　　二、合陸王而正程朱
　　楊昌濟曾經提出：“王船山《讀四書大全說》辨格物致知之義甚詳。船山時時辟象山陽明，而其所論致知之功夫，乃與陸王之說合，亦當注意之事也。”（注：《船山全書》第16冊，第809頁。）這是確切的。如果說，論“學之始事必于格物”，王夫之針對和批評的主要是陸王心學以格物為非，提倡直接求理于心的簡易工夫，有以朱學糾正陸王的理論傾向；那么，論“格致相因，而致知在格物”，則主要針對和批評的是程朱理學有偏于耳目學問，對心官思辨認識不夠，有合陸王而正程朱的理論傾向。故他論朱熹“格物致知只是一事”道：“若統論之，則自格物至平天下，皆止一事。若分言之，則格物之成功為格物，‘物格而后知至’，中間有三轉折。藉令概而為一，則廉級不清，竟云格物則知自至，竟刪抹下‘致’字一段工夫矣。”所謂“三轉折”，“‘致’字一段工夫”，即心官與耳目均用、學問與思辨。王夫之認為，“混致知格物為一”，以為“格物則知自至”，則又勢必銷致知于格物，否定心官思辨在格物致知中的作用。他因此而批評朱門弟子格“父慈子孝”說：“至如《或問》小注所引《語錄》，有謂‘父子本同一氣，只是一人之身分成兩個’為物理，于此格去，則知子之所以孝，父之所以慈。如此迂誕鄙陋之說，必非朱子之言而為門人所假托附會者無疑。天下豈有欲為孝子者，而癡癡呆呆將我與父所以相親之故去格去致，必待曉得當初本一人之身，而后知所以當孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知審矣。”又譏“鵝湖之會”說：“‘致知在格物’，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。朱門諸子唯不知此，反貽鵝湖之笑。乃有數字句，匯同異以為學，如朱氏公遷者。嗚呼！以此為致知，恐古人小學之所不暇，而況大學乎？”朱門諸子之所以在鵝湖之會授陸學以把柄，朱門后學之所以不知孝者不學而知，不慮而能，慈者不學養子而后嫁，其理論缺陷就在于強調耳目學問的同時，忽視了心官思辨的作用，即“吾心之知，有不從格物而得者，而非即格物即致知”，“非耳目全操心之權而心可廢也”。在此，王夫之已經認識到耳目學問和心官思辨是認識發生的不可或缺的兩個基本階段，二者互相區別，又互相依存，互相作用。
　　朱熹的格物致知說要求于“事事物物”窮理。《朱子語類·大學二》說：“世間之物，無不有理，皆須格過。”“所謂窮理者，事事物物各自有個事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。”（注：《朱子語類》卷十五，第256、258頁。）王夫之批評說：“天下之物無涯，吾之格之者也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不復拘于量。顏子聞一知十，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而后盡知萬事之理，既必不可得之數。是以《補傳》云‘至于用力之久，而一旦豁然貫通焉’，初不云積其所格，而吾之知已無不至也。知至者，‘吾心之全體大用無不明也’。則致知者，亦以求盡夫吾心之全體大用，而豈但于物求之哉？”（注：《船山全書》第6冊，第403頁。）“天下之物，故莫不有理，而要非學者之所必格。若遇一物而必窮之，則或如張華、段成式之以成其記誦詞章之俗儒，或且就翠竹黃花、燈籠露柱索覓神通，為寂滅無實之異端也。”（注：《船山全書》第6冊，第408頁。）認為朱熹的窮理方法是不識心的全體大用，對心官思辨能力缺乏認識。天下物無限，個人見聞有限，因而天下物不可能盡格；個人見聞有限，但心有全體大用之明，因而天下物不必盡格，可以舉一反三，聞一知十。否則，心智大棄，只知記誦詞章，或單就耳目格物，如格翠竹黃花、燈籠露柱，則終不能致知，因而終必與佛老陸王殊途同歸，走向寂滅虛無，走向不可知論。他說：“不知者，乃謂孔子能化而三子不能。直將‘化’之一字看得玄妙無定體。唯孟子知圣之深，則直在洗心藏密處揀出極深研幾之妙。蓋化之粗者，便奇特亦自易知，日月之廣照，江海之汪洋是也；化之精者，即此易知處便不可知，水之瀾、日月之容光必照是也。兩者俱化，而可知、不可知分焉。不可知者，藏之密也，日新而富有者也。何嘗有超陵變化，為出于三子所化之外別有作用也哉！”（注：《船山全書》第6冊，第1044頁。）“化則圣也，不可知則圣之時也。化則力之至也，不可知則巧之審中于無形者也。”“不可知，只是不易見，非見之而不可識也。人之所不易見者，唯至精至密者而已。雖云不可知，卻是一定在，如巧者之于正鵠然。天之有四時，其化可見，其為化者不可見。若人所為，便大綱露出本領來，分派下做作用，賞則喜之形，罚則怒之形，盡他奇特，都有跡在。”（注：《船山全書》第6冊，第1045頁。）“不可知”語自《周易》：“化不可知”。王夫之認為，無論從客觀事物及其變化的有形無形、隱微顯著來說，還是從人的認識能力來說，耳目之“見”有難易之分，有可與不可之分，但心官之“知”只有難易之分，沒有可與不可之分。也就是說，就人的感官而言，“化”易見、可見，“化之者”難見、甚至不可見。但是，心官思辨有“審”無形于有形之“巧”。因此，就人的心官而言，有形易見、易知，無形難見、難知，但難見、難知不等于不可知。所謂“不可知則圣之時”，“圣”指智者，“時”即暫時。也就是說，對于智者來說，不可知是暫時的。由此可見，古今中外的“存在就是被感知”有一個共同的特點：不識人的抽象思維能力。因此，外部世界可不可知、知與不知，以人的感知為轉移。王夫之所謂“不可知則巧之審中于無形者”，“不可知，只是不易見，非見之而不可識”，“雖云不可知，卻是一定在”，對不可知論的本質有了深刻的理論把握。
　　尤其深刻的是，王夫之深入討論了朱熹所謂的“仁義之心”和“知覺運動之心”。論《孟子·告子上》，朱熹認為，孟子所謂人之“心”有“仁義之心”和“知覺運動之心”二重屬性，并認為仁義之心為人性，是人與物相區別的本質特征。他說：“然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂者當之。所以然者，蓋徒知知覺運動之蠢然者人與物同，而不知仁義禮智之粹然者人與物異也。”（注：朱熹：《四書章句集注·大學章句》傳第五章、《孟子集句、告子上》。）朱熹以“蠢然”言知覺運動之心，“粹然”言仁義之心，似乎不自覺地表現出某種重德性、輕知性的理論傾向。實際上，這是幾千年的中國傳統文化的重要特征。如果說不識心官思辨的全體大用，是程朱理學有偏耳目學問的認識論基礎；那么，重德性，輕知性，則是其倫理學原因。
　　王夫之不否定朱熹關于人心的兩種界定，也認為仁義之心是人心之本，是人之所以為人的本質屬性。他說：“天與人以仁義之心，只在心里面。唯其有仁義之心，是以心有其思之能。不然，則但解知覺運動而已。此仁義為本而生乎思。”（注：《船山全書》第6冊，第1091頁。）“圣賢言心，皆以其具眾理而應萬事者言之，豈疑于此肉團之心哉！孟子言此具眾理而應萬事者，則仁以為德，而非能知能覺之識即可具眾理，能運能動之才即可應萬事。不然，則物之有其知覺運動者，何以于理昧而于事舛也？”（注：《船山全書》第6冊，第1081頁。）心以仁為“本”。心之仁“生乎”心之思，并將人與有知覺的動物區別開來。但是，他沒有因此而看輕知覺運動之心。他認為，人之所以為人，不但因為人的德性，也因為人的知性，即人的知覺運動之心。他稱之為：“犬牛有此四心，但不能知。”（注：《船山全書》第6冊，第1091頁。）
　　王夫之論人心的二重屬性，對人的心官思辨與耳目學問的關系有了更為深入的認識。首先，他探討了仁義之心與知覺運動之心的同一和差異。他說：“仁義之心與知覺運動之心雖同而實異。”（注：《船山全書》第6冊，第1090頁。）“今竟說此‘思’字便是仁義之心，則固不能。然仁義自是性，天事也；思則是心官，人事也。天與人以仁義之心，只在心里面。”（注：《船山全書》第6冊，第1091頁。）“心則只是心。仁者，心之德也。徑以心為仁，則未免守此知覺運動之靈明以為性，此程朱所以必于孟子之言為之分別也。”（注：《船山全書》第6冊，第1080頁。）仁義之心和知覺運動之心雖然同為人之心，但有著本質的不同。仁義的本質是性，知覺的本質是思；仁義是天事，知覺是人事。所謂“程朱所以必于孟子之言為之分別”，指程朱不同于孟子，將仁義之心和知覺運動之心混同為一，有偏仁義之心，不識知覺運動之心。在王夫之看來，這種區別是重要的。因為幾千年的文化已經證明，不能區別，意味著重德性，輕知性；甚至，以德性取代知性。雖然王夫之對仁義之心予以了充分的肯定，但“仁義之心與知覺運動之心雖同而實異”要強調的是“異”，而不是“同”；要恢復知覺運動之心的權威，而不是仁義之心的權威。在明末清初中國封建社會開始自我批判之際，王夫之提倡“知覺運動之心”意味著什么？意味著理性，意味著獨立思考，意味著純粹求知，意味著對傳統禮教的否定。將有偏仁義之心與不識知覺運動之心歷史地、邏輯地聯系在一起，是王夫之的格致說對陸王心學的闡揚，對程朱理學的深刻的文化反省。
　　　　三、《大學》教人之法不是科條
　　王夫之肯定《大學》八條目以格物為本始，但同時提出《大學》教人之法不是科條。他說：“《大學》一篇，乃是指示古之大學教人之法，初終條理一貫之大旨，非夫子始終為是書建立科條，以責學者。”（注：《船山全書》第6冊，第397頁。）“科條”即信條、教條。“以責學者”，要求學者信從奉行。從明初朱元璋規定會試以朱熹《四書章句集注》試士子，儒家經義實際已經開始神圣化，學子們只能“代圣賢立言”，科條已成為桎梏學子的精神枷具。到明末清初，教條，特別是科舉教條，更是普遍趨于僵化。由此，獨立思考精神被窒息，學術盲從之風盛行，嚴重阻礙思想的進步。王夫之以極大的勇氣反對科條。他論《大學》以及朱熹《大學章句》，屢屢不以為必是之教條，力陳為學次第不能“尋行墨以測度”，不能“煞認”，不能“泥文失理”。
　　如論“定靜安慮得”，他針對朱熹“定、靜、安、慮、得是功效次第，不是工夫節目”說：“此五者之效，原不逐段歇息見功，非今日定而明日靜也。自‘知止’到‘能得’，徹首徹尾，五者次見而不舍。合而言之，與學相終始；分而言之，格物亦須有五者之效方格得，乃至平天下亦然。”（注：《船山全書》第6冊，第398頁。）顯然，這是批評朱熹以“功效次第”將“定、靜、安、慮、得”分開來解。他認為，分開不得，當整體合觀。也就是說，不是今日格而定，明日格而靜，后日格而定，如此等等，而是從格物至平天下，無論今日、明日和他日，五者都始終相隨，缺一不可，如同“格致誠正之序，為功效之條理言耳，非截然有畢此一事又進一事之分界，體驗則知之，不可尋行墨以測度也。”（注：《船山全書》第4冊，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485頁。）
　　又如論“格致誠正”，他說：“不知《大學》工夫次第，固云‘欲正其心者先誠其意’，然煞認此作先后，則又不得。且如身不修，固能令家不齊，乃不能齊其家，而過用其好惡，則亦身之不修也。況心之與意，動之與靜，相為體用，而無分于主輔，故曰‘動靜無端’。故欲正其心者必誠其意，而心茍不正，則其害亦必達于意，而無所施其誠。”（注：《船山全書》第6冊，第423頁。）又說：“準第三章格致為‘學’、誠意正心修身為‘修’言之，則誠意為首；若以《經》‘欲正其心者先誠其意’言之，則誠者誠其所正，正心為本務，誠意為加功矣。大抵《經》、《傳》、《章句》所言，先后首末不可泥文失理，學者當體驗知之。”（注：《船山全書》第4冊，第1467、1484、1467-1468、1468、1483-1484、1487、1485頁。）為學次第固然有先后首末，但先后首末不是絕對的，不是固定不變的。如“欲正其心者先誠其意”，誠意在先，正心在后；“欲正其心者必誠其意”，則正心在先，誠意在后。
　　王夫之認為，格物致知亦然。如“格物致知”，格物在先，致知在后；“致知格物”，則致知在先，格物在后（注：《船山全書》第6冊，第403頁。）。當然，這不是隨意的，而是有條件的。這個條件就是認識發展的階段性。也就是說，就認識發展的總過程或終極原因來說，格致誠正是一個必然的次序，必然的條理；但就認識發展的具體階段來說，則可能是“致知格物”，“正心誠意”。換言之，在強調“格物致知”、強調“物”是認識的終級來源的同時，王夫之承認“致知格物”在認識發展中的客觀存在，反對將“格物致知”教條化。他說：“若云格物以外言，致知以內言，內外異名而功用則一。夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又云“致知在格物”，則豈可云格物在格物，致知在致知也？”（注：《船山全書》第6冊，第402頁。）格物與致知雖有外求與內求之分，但不論外求或內求，都是為了認識“物”，所謂“功用則一”。因此，致知在格物，格物是致知的前提，內求離不了外求；格物在致知，致知是格物的目的，外求離不了內求。也就是說，在認識發展的不同階段，有格物而致知，也有致知而格物。如王夫之論知善知惡，知砒毒殺人，以及申生、匡章之返孝，是“格物致知”，格物而后致知；論一念之非，酒肉黍稻之食，以及事親之道，則是“致知格物”，致知而后格物（注：《船山全書》第6冊，第402-403頁。）。
　　總之，王夫之的格致論對理學格致論做出了歷史性的總結。一方面，他充分肯定朱熹補寫《大學》第五章《格物致知》章，及其格物致知、即物窮理的道問學精神，稱之為“圣人復起，不易朱子之言”；一方面，他又深刻指出程朱理學及其后學不識心官思辨，將心官思辨流于耳目學問或佛老虛無的理論缺陷。一方面，他批評陸王及其后學心本論的蹈虛，及其以格物為非、直接求理于心的佛學色彩；一方面，他又充分吸收陸王心學論心官思辨的合理內核，強調知覺運動之心的理性思考，提出耳目與心官均用，學問與思辨結合。一方面，他充分肯定《大學》論格、致、誠、正、修、齊、治、平八條目之為學本末；一方面，他又提出《大學》教人之法不是科條，反對將《大學》及朱熹《章句》教條化，要求從實際出發，視認識發展的具體情形論為學先后與本末。可見，他對各派學說既不否定一切，也不肯定一切，而是棄瑕取瑜，推陳出新。王夫之之所以成為中國傳統哲學集大成者，宋明理學批判總結者，十七世紀啟蒙思想家，其方法論的兼容和創新，是重要原因。
船山學刊長沙14～18B5中國哲學章啟輝20032003章啟輝　湖南大學岳麓書院教授 作者：船山學刊長沙14～18B5中國哲學章啟輝20032003

網載 2013-09-10 21:46:21

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