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　　性命范疇展開為力命和心性。力命是講主體人的能動性、創造性與客體的自然必然性、法則性；人力、人為與天命、命運的關系。船山說：人珍惜人的生命存在，“胥為生矣，舉＠①行喙息、高騫深泳之生匯而統之于人，人者天地之所以治萬物也；舉川涵石韞、敷榮落實之生質而統之于人，人者天地之所以用萬物也”（注：《船山全書》第1冊，岳麓書社版第1034頁。）。人是天地所以治萬物和用萬物的根據。若無人，天地何以治？何以用？治萬物和用萬物是人的特有的能動性，所以人能“參天地”、“贊化育”、“御萬物”，強調人的能動性和有為性。
　　　　　　（一）力與命的關系
　　船山認為，人的能動性和有為性，可以改變人自身，也可以在認知和把握天命的必然性、法則性的基礎上，利用和改造自然和社會，這便稱之為“造命”。“君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相而與天爭權，異乎古之言俟命者矣。乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉”（注：《船山全書》第10冊，第934頁。）。鄴侯為唐著名政治家李泌，他主張發揮人的能動性，與天爭權，而與以往主張“俟命”的觀點大異。人“知命”，并不是為了“順命”，而是為了“造命”。只有“造命”，才能“俟命”；只有“知命”、“造命”，才能真正順應自然必然性。
　　不僅君相可“與天爭權”，“造命”，且老百姓亦可“造命”。船山說：“修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權籍之重輕而已矣。”（注：《船山全書》第10冊，第935頁。）他為普通人民爭與君相平等的造命之權，凸顯了主體自覺。無論是君相，還是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要修身養性，提高道德素質，才能“造命”。
　　船山肯定人的能動性、有為性，便以天為無為、被動。他說：“天無為也，無為而缺，則終缺矣。故吉兇常變，萬理悉備，而后自然之德全，以聽人之擇執。人有為也，有為而求盈，盈而與天爭勝。”（注：《船山全書》第2冊，第341頁。）天是自然的存在，它并不有意識地主宰、支配萬物；人亦不由天主宰、安排，也不聽任天的賜予。人是入世的、有為的；人為了自身需要的滿足，而要爭勝，即人勝天，利用改造自然，以為人所用。換言之，天命自然的必然性并不具有明確的目的性，而是依照其固有的法則運動變化；人是有意識地、有目的地活動，他能夠在自然天地所給予的環境和情況中，依據自身需要主動地進行選擇。這種選擇亦符合自然天地的需要，自然天地通過人的需要選擇而表現其價值；同時，人的選擇是“天之能”的完善。“人者，天之緒也。天之緒顯垂于人，待人以行，故人之為，天之化也”（注：《船山全書》第3冊，第313頁。）。因天命無心，人之命有心，于是只能人以其有為而完善人之天，即人之自然。人因其有心，便能自覺地依據自己的需要，并依據需要而控制自己的活動，以改變自己的命運，這便是“有心而制命”，這個“心”并非自私之心，而是信之以為天的心；自然天地提供給人的并不完滿，人為滿足自身的需要，就要以自己的能動性，治理自然天地萬物，使自然天地為人所需所用。
　　人與天爭勝，無疑是指人有主持天的功能。船山說：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。”（注：《船山全書》第1冊，岳麓書社版第1034頁。）人非自然的奴仆，而是天的主人，說明人的覺醒。正因為人可與天“爭權”、“爭勝”，所以人對于天命，亦可以在發揮主觀能動性的情況下，而加以改變，而有“造命”的主張。
　　人可以“造命”，與天爭權、爭勝，都是從主體人的能動性、創造性說的。但客體自然天地、自然天地運動變化的必然性、法則性能否依主體人的意志而變？這兩者關系又是微妙的。過分強調前者，便會忽視自然天地固有法則，違背自然法則，而產生破壞自然天地，造成人為的生態危機；反之過分強調后者，人只能服從、順應自然天地，甘受自然天命的支配和做自然的奴婢。船山反對這兩種偏頗，主張兩者相互結合、相互協調，即命與力的統一。船山說：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑于天之不然，推求之不得，而終推之天，則言天也。固然為天而無疑，而人道以起，則勿言天也。君子之言，有天體，有天化，化而后命行焉。君子之言化，有天化，有人化，化疑于人而人道起矣。”（注：《船山全書》第3冊，第329頁。）言天而忽視人，不言天而忽視天，這兩者均有其弊。天應從兩方而來看，“天體”是自然之天，“天化”是天的自然運行和化生，有天化才有天命的活動。“人化”是“天化”向人的演化，即人對天化的認知、把握和利用。自然天地的固有法則和必然之命是在“天下之事”，利用其為人類服務是“在我之事”。“君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。在我之事，天在我也。在天下之事，天在化也。在乎我之事而我猶不能知，然后推諸人之外而曰天”（注：《船山全書》第3冊，第329頁。）。從“天化”向“人化”的演化，是人的能動性的發揮，主體性的呈現，使自在的自然向為我的自然轉化，這便是“天在我也”；天地萬物現象萬千，各按其法運行，構成人類生存的環境和資源，這是“天在化也”。在“天化”、“人化”的轉化中，實現人力與天命、人為與命運的融突而和合。
　　人的現實價值的實現，就在于“裁成輔相”天地。“天地之道雖無為而不息，然圣人以裁成輔相之，則陰陽可使和，五行可使協，彝倫可使敘，贊之以大其用，知之以顯其數，凡此皆人之能”（注：《船山全書》第6冊，第832頁。）。“裁成輔相”就是促使陰陽和諧，五行協調，彝倫有序。人只有在此大用顯教中實現其價值。
　　“相天造命”凸顯主體人在宇宙間的地位和價值，肯定人能發揮自身特有的能動性、創造性，并能把握自己的命運，控制自然天地以符合于人的需要，認知、掌握自然天地的固有法則，服務于人類。人在人力與天命的關系中，肯定了人力和人為，亦實現了自己的價值。
　　　　　　（二）心的釋義
　　天道與人道的互涵互體，而展開為命與性的沖突融合，由性命的融突而演化為力與命，心與性的沖突融合。船山對性的內涵的規定，已如上述。何謂心？
　　第一、心是寓于感官中的認知能力。心有賴五官，五官有待于心。船山說：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五臟，待感于五官。肝、脾、肺、腎，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使，一官失用而心之靈已廢矣。”（注：《船山全書》第2冊，第412頁。）心不離感官和五臟，而又高于感官，寓于五臟之中。從有待于耳目手足而言，離開或沒有耳目手足，心就不能知聲、辨色和指使，換言之，心具有知聲、辨色和支配手足活動的功能，這種功能只能有賴耳目手足感官而起作用。船山還認為，心之神明寄寓于肝、脾、肺、腎，魂魄志思體現于肝、脾、肺、腎等，一臟失便損害心之靈明。
　　知聲、辨色都是心通過感官而體現的認知能力，耳目感官無心，亦就無耳目的價值和功能，即眼不能視，耳不能聽，耳目便無價值。船山說：“耳與聲合，目與色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，則豈耳目聲色之力哉！故輿薪過前，群言雜至，而非意所屬，則見如不見，聞如不聞，其非耳目之受而即合，明矣。”（注：《船山全書》第12冊，第146頁。）主體人的感覺器官與外在對象世界之所以發生一定的關系，這種關系船山稱為“合”，譬如耳目與聲色之間，并沒有必然的關系，自然現象中的許許多多聲音和顏色，都沒有與主體人的感官發生聯系，這種聲音和顏色也就沒有什么意義；聲音和顏色只有被人所感覺，才由“自在”的聲色轉變為“為人”的聲色。這種轉變的中介，便是“心”。心使耳目與聲色相合，從而知道聲音的高低、遲速、悲樂和顏色的紅綠、白黑等，引起人的喜怒哀樂的情感，聲色便具有了意義。否則，見如不見，聞如不聞。從而強調了心之“相知”的作用，即認知功能的作用。
　　對于之所以出現見如不見，聞如不聞的現象，是因為非意所屬，非心所注的關系。從形式上看，聲色作用于耳目，在耳目中產生影像感覺，是耳目與聲色的直接聯系。其實是心起著指導的作用，是心對影像于眼中的對象物進行審查、選擇，然后指使人的耳目去關注、聽聞什么與不關注、聽聞什么？發揮主體人的認知功能。
　　第二、心是主體人身的意志。主體意志具有主宰身的功能。船山說：“吾立身之始，有為身之主者心也。當物之未感，身之未應，而執持吾志，使一守其正而不隨情感以迷，則所以修身之理，立之有素矣。乃心，素定者也，而心與物感之始，念忽以興，則意是也。”（注：《船山全書》第7冊，第48頁。）“立身”包括身固有的生理感官、五臟，以及主體行為活動，心是身的主宰、主導。這種為“身之主”心，在外物與感官未發生感應的時候，心處于正心、即執持為一的狀態，而不被情感所迷惑。當心與外物發生感應的時候，就產生主觀見之于客觀的行為活動。人的行為活動是主體有意志、有選擇的；這種選擇蘊含著價值觀念的評價和善惡的評判，即心的主宰。
　　心作為內在的意識、意志，自身隱而不見，它必須通過受其主宰的行為活動表現出來。船山說：“不發而之于視、聽、言、動者，不可謂心也。何也？不發而之于視、聽、言、動，吾亦非無心也，而無所施其制。（注：《船山全書》第2冊，第289頁。）”心的發與不發，雖不能講有心或無心，但應該說心只有發或見之于視、聽、言、動的行為活動，才能確定心的存在，若心不發或不見于視、聽、言、動，雖不能說無心，但亦不能確定它確然存在。換言之，心必須通過視、聽、言、動來呈現自身，心無以呈現自身，何以知心之有心？
　　心之發于視、聽、言、動是心之往。“心之往則必往矣，事之來則必來矣。因其往而放之者，縱也。”（注：《船山全書》第2冊，第290頁。）心往于視、聽、言、動，視、聽、言、動的活動才得以有目的地實現。假如說心不構成對人的行為活動的制約作用，便不能成為主宰之心。
　　主宰之心具有穩定性、一貫性，對反復無常之心，持批評態度。他說：“得而一心，失而一心；否而一心，泰而一心；難而一心，易而一心；言而一心，行而一心；斂而一心，舒而一心；推移十反，各伸其說以致其圖度。”（注：《船山全書》第3冊，第468-469頁。）得失、否泰、難易、言行、斂舒的心，各自以為對待、沖突，而又相反相成，構成心的多元性表現形式，心的多元性又呈現為“百慮而一致”的一致性，這一致性便具有主宰、指導的性質。
　　第三、心統性情才。船山說：“心者，函性、情、才而統言之也”（注：《船山全書》第2冊，第366頁。）。心不是性、情、才三者簡單的相加，而是三者有機的統合。這樣心是一個綜合性的概念，它包含著各方面的內涵。性是心之質，情為心之顯，才是心之能。三者從不同的層面表現了心的屬性和詮釋了心的內涵。
　　張載提出“心統性情”的觀念，程朱均加以發揮，以心兼體用而言，性為心體，情為心用。性是從心的超越的形而上層面上說，情是從心的感性的形而下層面上說。陸九淵和王守仁主張情性心才，都只是一般事物，不從體用的視角分性情。船山不講心體性體的合一，而講分合統一。他說：“故圣人盡心，而君子盡情。心統性情，而性為情節。自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎？”（注：《船山全書》第3冊，第308頁。）“盡心”與“盡情”雖有圣人與君子之分，但“盡情”是“盡心”的內容。心統性情的意思，是說在性的節制下擴充自己的感情。心統性情，是在承認有差分的情境下的統合。“乃心統性而性未舍心，胡為乎其有惡之幾也？蓋心之官為思，而其變動之幾，則以為耳目口體任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與性相應；若以其思為耳目口體任知覺之用為務，則自曠其位，而逐物以著其能，于是而惡以起矣”（注：《船山全書》第6冊，第1106頁。）。性不能與心為二，心是性的載體。心是思維的器官，它與性相對應，以守自身的本位而心性融合。但心的發動，便表現為耳目口體的知覺的功用；耳目口體之用，就會與人的情欲相聯系，情欲又接受性的制約。
　　第四、心是道德本心。道德本心即指仁義禮智之心。船山說：“心則只是心，仁者，心之德也。”（注：《船山全書》第6冊，第1080頁。）又說：“故心者，人之德也。”（注：《船山全書》第6冊，第1073頁。）“心之德”與“人之德”，都是指人的道德本心。仁義是心的道德屬性。船山在解釋“仁者，心之德”說：“‘德’字亦須分別看，不可以‘有得于心’釋之。德自屬天。天予人以仁而人得之為秉夷之心，天予人以義而人得之以為率由之路，其義一也。若于此不審，以心為郛郭而仁在其中，然則亦以路為轍跡而義在其中乎？若然，則仁內而義外乎？”（注：《船山全書》第6冊，第1081頁。）心與仁、路與義的關系，不是心為郛郭、路為轍跡，仁與義置于其中，這樣仁為仁、心為心、義為義，路為路，兩者沒有融合。仁與義是天賦予人心的道德屬性。心與心的屬性是不能分離的，而不是郛郭、轍跡與仁義的關系。
　　船山否定“義外”說，“孟子‘義路’之說，若看不分曉，極易犯手，就似仁內義外去。此‘路’字是心中之路，非天下之路也。路在天下，縱橫通達，而非吾所必由。惟吾欲往燕往越，以至越陌度阡，此中卻分明有一路在，終不成只趁著大路便走！‘君子喻于義’，路自在吾心，不在天下也”（注：《船山全書》第6冊，第1081頁。）。路在吾心，或曰在我心中，而不在天下，換言之，即義在心中，義不在外。
　　船山修改傳統“仁內義外”之說，以仁義均在心內。船山說：“仁為人心，是其心也，是我所固存主者也。”（注：《船山全書》第8冊，第727頁。）人有仁義道德之心，是人之所以為人的依據。他說：“人之所以為人者，仁義而已矣。受之于性，而含之于心，其存其去，而善惡分矣，其失之也，則有放之事，而所放者即吾之此心，非其難存者也；其求之也，則有學之功，而所學者皆以盡吾之此心，非有外襲者也。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）心含仁義，仁義受之于性。仁義作為人心的道德本性，不能放失，放失就失去了仁義之心。但人與外物接觸，不免有所蔽，所以要經常“求放心”，通過為學功夫，以盡吾心，完善仁義之心。
　　求放心，求則得之，得即德。道德即心對道的體認，或道在心中的凝聚，船山說：“德者，得于心也。得于心者有本，則其舉天下也，任無不勝。”（注：《船山全書》第6冊，第804頁。）得于心的道德理性，便是人的仁義之心。儒家強調人的道德自覺，把道德與心說成不二的統一體，仁義道德非外在者，以便人具有道德責任感；同時又把道德作為是由某種外在力量賦予的，是先驗的存在。船山企圖把兩者融合起來。“德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，學之得也。學之得者，知道而力行之，則亦可得之為德矣。性之得者，非靜存動察以見天地之心者，不足與于斯也。”（注：《船山全書》第6冊，第821頁。）“得”（“德”）有兩個層次：一是“性之得”，是指性德，即性中的仁義禮智在人心的凝聚，是對于自我本性中道德本質的體認，這種體認是心與道德的直接溝通；二是“學之得”，是對于外在道的認知，并依道而力行，在力行中使外在之道轉化為內在的道德本性。由性德和學德，而達得天和得人的會通。船山說：“元亨利貞，天之德也。仁義禮知，人之德也。‘君子行此四德者’，則以與天合德，而道行乎其間矣。”（注：《船山全書》第6冊，第822頁。）天德和人德的元亨利貞與仁義禮智的相對相合，需要人做出自覺的選擇和努力。假如人不做出對仁義禮智四德的體悟和踐履，便不可能與天合德，其實性德和學得，從天人合德的層面上看，均可謂得之于心。
　　心之四義，都是從與五官、五臟、視聽言動，以及性、情、才，仁義道德等相關聯中規定自身的。就此而言，心雖是內在的、隱藏的，但又是呈現的、當下的。由內在的、隱藏的轉化為呈現的、當下的，其中介是力行。無往無以見心，無見于心便無行。
　　　　　　（三）心與性的關系
　　明心之義，可討論心與性之關系。船山認為，萬物與人是陰陽五行之氣的產物，氣以成形理以化心。心與性是天道之理的凝聚，但兩者之間既有沖突一面，又有融合一面。
　　第一、性體心用。船山承吳廷翰對“心統性情”的批評，否定朱熹心有體用說。他說：“‘心統性情’，故性之于情上見者，亦得謂之心也。‘心統性情’，自其函受而言也。此于性之發見，乘情而出者言心，則謂性在心，而性為體，心為用也。（自注：仁義禮智體，四端用）。”（注：《船山全書》第6冊，第946頁。）之所以“性體心用”，是從函受層面上說的，即性本于天而無為，性得之或受之天、天道，作為人而言，人化生時即具此性。性通過心這個性情的“相介之幾”，性便轉化為情。性在心，心乘載情的表現而表現心自身。猶仁義禮智四德為體，惻隱、羞惡、辭讓、是非是用，四端是四德的表現，四德為體，四端為用。
　　既然用是體的表現或現象，則心為性之心，譬如“蓋性，誠也；心，幾也。幾者誠之幾，而迨其為幾，誠固藏焉，斯‘心統性’之說也”（注：《船山全書》第6冊，第1106頁。）。幾者動之微，誠與幾的關系猶如性與心。當其幾，誠已藏幾中；猶當其心，性已藏心中。誠靜為體，幾動為用，誠體幾用。誠體無不善，幾用便善惡歧出。性無不善，心不可說有善無惡了。“是故心之含性也，非不善也，其官非不可以獨有所得而必待乎小體之相成也”（注：《船山全書》第6冊，第1107頁。）。這就是心作為幾用，有善有惡。
　　第二、心性相涵相麗。船山雖以性體心用，但“體用一源，顯微無間”，體用并非為二。“心性固非有二，而性為體，心為用，心涵性，性麗心”（注：《船山全書》第6冊，第555頁。）。心性相互包涵，相互附麗，不可分離。“性為心之所統，心為性之所生，則心與性直不得分為二，故孟子言心與言性善無別。‘盡其心者知其性’，唯一故也”。（注：《船山全書》第6冊，第893-894頁。）心性不得為二，是船山對于揚時“歧心與性為二”的批評。這個批評表明了船山雖以體用論心性，但并不以體用為二。因為一源于天，“性為天所命之體，心為天所授之用。仁義禮知，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心由性發。故誠必托乎仁義禮知以著其用，而仁義禮知靜處以待誠而行”（注：《船山全書》第6冊，第553頁。）。性與是天所命、所受的體用。若四德為性，誠為心，則心統性，即心涵蘊性，心貫四德；然是先驗，與生俱生，心由性的發動，所以心必借托于仁義禮智四德以顯著其功用，心性相互滲透、依賴。
　　性體心用不二，亦是指無時間上的先后之別。“說性便是體，才說心已是用。說道便是體，才說德便已是用，說愛是用，說愛之理依舊是體。說制便是以心制事，如何不是用？說宜是用，說事之宜便是體。乃其大義，則總與他分析不得？若將體用分作兩截，即非性之德矣”（注：《船山全書》第6冊，第894頁。）。說性說心之體用，相互附麗，不可把體用、性心、道德、愛與愛理分作兩截；分作兩截，既非性之德，亦非心之德。心性相涵。
　　第三、心性互為所凝所藏。心為虛體，但非虛無，而有實在的內涵，可稱之為虛靈不昧。船山說：“統性情之心，虛靈不昧，何有不正，而初不受正。”（注：《船山全書》第6冊，第400頁。）虛靈不昧之心，是正心，通過視、聽、言、動以正其心。
　　船山認為，心統性情，從“自其所含之原而言之也。乃性之凝也，其形見則身也，其密藏則心也。是心雖統性，而其自為體也，則性之所生，與五官百骸并生而為之君主，常在人胸臆之中，而有為者則據之以為志”（注：《船山全書》第6冊，第400-401頁。）。從原始上看，心為性的凝聚。這便是說，心作為人的獨有的道德本心，由性轉化而來；從心統性說，心包涵著性。他又說：“夫此心之原，固統乎性而為性之所凝，乃此心所取正之則；而此心既立，則一觸即知，效用無窮，百為千意而不迷其所持。”（注：《船山全書》第6冊，第401頁。）心若不包涵著性，由性凝為心，心之虛體便與佛教所說的心無異。
　　由性所凝聚的心，可自為體，并作為人的形體器官的主宰者。這里所說的主宰者，實是道德意志，即以道德意志為道德原則的凝聚。雖然道德意志和道德原則都屬觀念范圍，但道德意志作為道德行為內在的驅動因素，使道德行為遵循道德原則的指導，促進心性更完善地結合。
　　心為性之所藏，即心為性的載體。換言之，人的道德本性包含在人的意識之中。船山說：“蓋人之受命于天而有其性，天之命人以性而成之形，雖曰性具于心，乃所謂心者，又豈別有匡殼，空空洞洞立乎一處者哉！只者‘不思而蔽于物’一層，便謂之‘耳目之官’；其能思而有得者，即謂之‘心官’，而為性之藏。”（注：《船山全書》第6冊，第1131頁。）性作為人受命于天而有的東西，它必須根植于人的心中，而成為人的道德意識，才能轉換為現實的人性，所以說性具于心；性具于心之心，便不是盛東西的容器或器皿。船山認為，心一般包含兩個方面的意思：一是“不思而蔽于物”的層面上說，稱之為“耳目之官”，即感覺器官；二是“能思而有得”的層面上說，稱為“心官”，即思維器官，它是性之所藏，“耳目之官”非性之所藏。這就是說，性是包涵于人的道德意識中，所以離開人的心，性就喪去其存在，亦無所見。
　　船山對所謂“蔽于物”有一解釋，是由于耳目之害。因耳目在與外物的接觸中，往往被外物所迷惑、所引誘，而不能自制自律；所謂“思則得”，是指“心之道”，所以說：“耳目者利害之府，心者道義之門也”（注：《船山全書》第6冊，第1088頁。）。道義之門，即性之門。
　　第四、心性互相主復。性主導心，心恢復性、回復性。從踐行層面上來講心性，而不是從概念意義上講，心性具有主復的關系。船山說：“性無可為功，而所以復此性者心也。特心之有神明也，感物而動，而或隨物以流，則與我所生之理相背馳；故惟有存其心，明聰不騖，而專以致之為靜。治心無可常據，而所以主此心者性也。特性之在未發也，其體甚微，而或無以培護，則因吾心之存亡為消長；故惟能養其性，天理日凝，而漸有以大其功能。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）心不可避免地與外物相感應，或隨物而流行，而產生與生理所違戾的物欲之心，修治此心的方法，是由性來制約、主導心，促使心得到修治，而與性相統一；然而性自身的修治功能很微小，若能得到心的培育，以及自身的養性，不僅能復其性，而且亦能日漸擴大其功能。
　　心復性，性主心，缺一不可，相得益彰。治心養性，或盡心知性，必須發揮主體的能動性，使主體能實現盡心知性。船山從認知的層面上來考察心性；“人之有心，明聰睿察之德本無有涯量，無微不可入，無遠不可屆，作圣者必盡其能，而后于理無所蔽。乃能盡其心者，非竭智窮思，以引于無極者也。”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）這是從“盡心”來說，需要達到盡心之能，于理無蔽，至于無極境界。從“知性”來說，“知其性，則人之所以為人者，皆五行二氣之良能，而天之所以為天者，即此健順五常之至理，而天無不可知矣”（注：《船山全書》第8冊，第823頁。）。知性的價值標準，就是知了人之所以為人的意義所在，確立人在萬物中的地位；并認知人之所以為人的行為所應然，而使人的行為活動與心的仁義禮智道德本性相一致。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字蟲右加支
船山學刊長沙1～5B5中國哲學張立文20002000張立文　作者為中國人民大學哲學系教授 作者：船山學刊長沙1～5B5中國哲學張立文20002000

網載 2013-09-10 21:46:23

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