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　　殷墟卜辭中所見帝或上帝是否至尊神？目前在學術界有兩種不同的看法：一種認為殷人所崇拜的上帝是商人的至上神，是殷王形象在天國的反映；另一種認為商人上帝并未與祖先神、自然神形成明確的上下關系，所以上帝并非至上神，同時認為商代尚未出現至高無上的王權是至上神未出現的原因。筆者認為前說可信，而后說似有可商之處。商代上帝與祖先神、自然神之間有無明確的上下關系？上帝與商王室、上帝與商諸侯之間有什么關系？商代上帝的祭祀方式為何和先祖有區別呢？本文擬就以上幾個問題談談我的看法。
　　　　　　一
　　殷墟卜辭中上帝與祖先神、自然神之間具有十分明確的上下關系。首先，卜辭中所見到的自然神均要聽從帝或上帝的命令、指揮。卜辭中的自然神有風、雨、雷、電、云等等。墨子曾把鬼神分為三類：天鬼（神）、地鬼（神）、人鬼。他說：“古之今之為鬼，非他也。有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者”（《墨子·明鬼下》）。若依此分類，上述自然現象，則皆為天鬼，也就是天神系統。例如，“風”便是帝的使者，《合集》14225“…于帝史風，二犬”。 殷代能辨識四方風，亦即四種季風，且四方風神俱有名。據《合集》14294、14295 、30399等片可知：東方風神名“協”，南方風神名“微”， 西方風神名“契”（注：于省吾：《甲骨文字釋林》，中華書局1983年版， 第353～359頁。），北方風神名“役”。再如云有云神，《合集》14227有“燎于帝云。”《合集》14225謂“帝史風”，14227片謂“帝云”，說明風和云均聽從帝的召喚、指揮。而且在卜辭中，除了風、云之外，帝還有支配雷、電、雨、年成、旱災等等自然現象的權力。帝可“令雨”、“令多雨”（《合集》900正）、“令雷”（《合集》14127正）、“害我年”（合集10124正）、“降旱”（合集10167、10168）、 “降摧”（注：于省吾：《甲骨文字釋林》，中華書局1983年版，第223～227頁。）等等。帝對風、雨、雷等自然神均用“令”來召喚、指揮，可見上帝的權威以及他與自然神之間具有上下的等級關系；帝可害我年”、“降旱”、“降摧”，可見帝兼備自然神的神力才具有這種超常的功能。
　　帝不僅管理、統率著眾多的自然神靈，而且還管理著人間千頭萬緒的大小事件。帝可“令作我咎”（《合集》6746）、“終茲邑”（《合集》14209正），“王作邑”時，常卡問是否給予順利方便（合集14201）。王準備征伐時，卜問帝是否“授我佑”（《合集》6664正）等等。帝管理著這么一些頭緒繁多的事件，真可謂日理萬機了！因此他便像人王一樣需要一個供他役使的官僚系統，而他也確實有這么一套官僚機構：“帝正”（《合集》36171）、“帝史”（《合集》35931）、“帝臣”（合集217，14223）、“帝五臣”（《合集》30391）、 “帝五臣正”（《合集》30391）、“帝五介臣”（注：此字依郭沫若、 于省吾釋，見《殷契粹編》第12片釋文及《甲骨文字釋林》第354頁。 ）（《合集》34148，屯南930）、“帝宗正”（《合集》38230）。如前所說， 他的臣子有風，“帝史風”（《合集》14225）；有云， “燎于帝云”（《合集》14227）。正因為上帝像人一樣有這樣一套官僚系統， 所以他對于下界的事情不必事事恭親。這樣我們也就不再奇怪，在風災、旱災、水澇多雨之時，人們不是直接祈求上帝息風止雨，而是向“土（社）”、“河”、“羔”（注：卜辭中的“賓”有兩種用法：一種是“作賓陪享”的意思，如“大甲不賓于帝”；另一種“賓”應讀為“擯”，與《儀禮·聘禮》中“卿為上擯”中的“擯”用法同，是擯導之義，如卜辭中“癸亥卜，大貞，王賓示癸曰，無尤”（《合集》22716）， 這種“賓”的用法是指王親自引導接待先王神靈降臨祭祀之處。）等祈求。我以為這說明在以帝為首的帝廷中，眾神各有職守，帝臣可辦理的，帝則不必恭親。而且這些殷人先祖和眾自然神與人間關系較近，而帝則高高在上，人間諸事則需要通過帝臣和先祖上傳下達。但我們不能因為這種情況就認為帝或上帝不是天上主神。
　　值得注意的是，卜辭中帝廷的官員均以“五”為限，如上所引《合集》30391有“帝臣”，還有“帝五臣正”，《合集》34148與《屯南》930有“帝五介臣”。 而傳說中東方少昊（ｈàｏ＠①）族所設官職也往往以“五”為限，如《左傳》昭公五年中有“鳩民者”的“五鳩”官，有“夷民者”的“五雉”為“五工正”，還有四季鳥加上歷正鳳鳥也是五官管理歷時。《逸周書·嘗麥》篇也說上帝曾命少昊“以正五帝之官”。這“五帝之官”與卜辭中的“帝五臣”、“帝五臣正”、“帝五介臣”等等說法是何其相似！這實際上是以始祖為首的先祖們被殷人幻化為各種自然神之后在天上形成的一套統治班子。
　　　　　　二
　　殷人的上帝與他們的祖先神之間也有明確的上下尊卑關系。《合集》1402正版上刻辭說：
　　貞：大甲不賓于帝。　　貞，下乙不于咸。
　　貞，下乙不賓于帝。　　貞，咸不賓于帝。
　　貞，大〔甲〕賓于帝。　貞，大甲不賓于咸。
　　貞，下乙〔賓〕于帝。　貞，咸賓于帝。
　　甲辰卜，殼貞，下乙賓于〔咸〕貞，大甲賓于咸。
　　這里“賓”的用法與《山海經·大荒西經》中“夏后開上三ｐíｎ＠②（儐）于天”及《楚辭·天問》“啟棘賓商〔帝〕，九辯九歌”中的“賓”或“ｐíｎ＠②”的用法同，一般是指在下位的或晚輩到在上位的或長輩處去作賓配享。從上版卜辭中主賓情況可分為兩類：一類是下乙、大甲賓于咸；一類是大甲、下乙、咸賓于帝。“咸”即大乙成湯，（注：胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和下帝》（下），《歷史研究》1959年第10期。）古本《竹書紀年》（《太平御覽》卷八十三引）謂“湯有七名而九征”，《書·酒誥》說“自成湯咸至于帝乙”，“咸”蓋為成湯名之一。從上版卜辭中可見商代神譜座次之一斑：下乙、大甲均要“賓于咸”，說明下乙、大甲地位低于開國之君成湯；而咸及大甲、下乙均要“賓于帝”，說明帝的地位座次明顯要高于成湯、大甲及下乙。既然帝的地位高于卜辭中稱為“高祖”的殷人開國之君成湯，那么帝在殷代神譜中的座次肯定在眾多的先祖神之上。這個上帝兼殷人高祖的主神便是帝嚳。《禮記·祭法》說：“殷人ｄì＠③嚳而郊冥，祖契而宗湯”。稱為“帝”的帝嚳，其地位遠高于其他重要的先祖冥、契和湯之上，因此“帝”應該就是卜辭時代的主神。
　　卜辭中稱為“高祖”的殷人先祖有五個：一是大乙稱“高祖”（《合集》22959、32445、32446、32455）；二是上甲稱“高祖”（《合集》 （27061、32313， 屯南2384 ）； 三是王亥稱“高祖”（《合集》30447、32083、32087、32916、34285、34288、34290，屯南608、 665、2105）；四是河稱“高祖”（《合集》32028、33339）；五是夔稱“高祖”（《合集》30398、30399、33227，屯南4528）。 無論從卜辭中的排次來看，還是從文獻中的排次來看，高祖夔——帝嚳（帝俊）都在其他四個高祖之前，他應該是至高高祖，況且《山海經·大荒南經》等稱他為日月之父，看來高祖夔最有資格被稱為帝、上帝。
　　應該注意的一個現象是，商族的上帝與先公先王本來均為部族神，但在商代他們均已跨越部族神的身份而成為天下的共神。其原因是在商代方國聯盟時期，商王室已處于這個時期的權力中心，商王則是天下的盟主、共主。因此，殷人所崇拜的上帝鬼神也就成為諸侯方國所崇拜的上帝鬼神。這是殷人的上帝本為部族神后來卻變為天下共神的根本原因。在這時，商王統治諸侯方國的唯一而且有效的方式是神權統治，其統治的方式是內服的眾臣和外服的侯甸男衛都沒有祭祀上帝鬼神的權力。甚至連自己的祖宗也只能靠商王在祭祀先公先王時配饗。這種現象在文獻和卜辭中均可看到，《書·盤庚》篇便反映了這種情況：
　　子念我先神后之勞爾先，子丕克羞爾，用懷爾然。失于政，陳于茲，高后丕乃崇降罪疾曰：“曷虐朕民？”汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降與汝罪疾。曰：“曷不暨朕幼孫有比？”故故有爽德，自上其罚汝，汝罔能迪。古我先后，既勞乃祖乃父，汝共作我畜民，汝有戕在乃心，我先后餒乃祖乃父，乃祖乃父乃斷棄汝，不救乃死。茲予有亂政同位，具乃貝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：“作丕刑于朕孫！”迪高后，丕乃崇降弗祥。　　　　　　（《盤庚中》）
　　從《盤庚》上中這兩篇可知：第一，商代神權統治高度集中在商王室手中。商王及卜史人員祭祀上帝及先公先王，而去世的過去時代的重要輔政大臣也都在祭祀之中。“茲予大享于先王，爾祖其從與享之”，可見殷代祭祀權力絕對集中，只有殷王大祭先王時，群臣的先祖才跟著一起享祭。這種現象和卜辭所反映的情況基本是一致的。卜辭中所祭祀的過去時代的大臣有伊尹、咸戊、黃尹、蔑、旨千、巫、伊ｓｈì＠④、黃ｓｈì＠④等等，甚至還有“東巫”（《合集》5662）、“北巫”（《合集》34140、34157）。而且卜辭中也有伊尹的宗位“伊示”（《合集》32847、32848）、黃尹的宗位“黃示”（《合集》6354反）。《楚辭·天問》謂伊尹“何卒官湯，尊食宗緒”，正與卜辭中的記載相合。最值得注意的是，伊氏家族的族長在殷代世世受祭，有十九代均入王室宗廟受祭：“丁巳卜，侑于十位伊又九”（《合集》32786，粹編194同）。伊尹族蓋世襲尹職，故有十九代入商王室受祭。這一方面是伊氏家族的榮寵，則另一方面也說明商王用祭祀的權力牢牢地控制著伊氏家族為商王室效力。卜辭中伊尹常常配祭成湯或上甲。《合集》26955 云：“貞，其卯羌，伊賓。王其用羌于大乙，卯唯牛”。《合集》27057 云：“癸丑卜，上甲歲，伊賓”。“伊”是“伊尹”的省稱。于省吾先生說：“由此可見，伊尹不僅從祀成湯，也從祀上甲。此外，甲骨文有‘伊其賓’、‘伊＠⑤賓’和‘伊賓’之貞，也都是指配享言之”。（注：于省吾：《甲骨文字釋林》，中華書局1983年版，第206～207頁。）而且，在商代王權高度集中的情況下，王室之外的大臣只能由商王祭祀其祖，而自己無權去祭祀。這種情況由下條卜辭可見：“貞，呼黃多子出牛，侑于黃尹”（《合集》3255正）。“黃多子”是黃尹氏族的眾族長。黃氏眾族長出牛而在殷王室祭祀黃尹，可見這些族長是無權祭祀黃尹的。商代的政體結構是比較松散的方國聯盟制，但由于商王朝用祭祀權力緊緊地控制著內服的眾臣及外服的諸侯方國，因此商王對內對外都能實行有效的統治和管理。
　　第二，《盤庚》篇中的商族“高后”已成為公正無私的上神，他們不只是袒護自己的后人，而是對下民一視同仁。商王失政虐民，高后則對商王“崇降罪疾”；眾臣萬民不與商王同心同德，則對萬民降罪降疾，“自上其罚汝”，認為不能和自己的“幼孫”搞好聯盟和團結。可見高祖保佑自己的子孫在下界的地位和權力，同時還保護萬民的利益和安危。這就為部族神變為公共神提供了轉化的可能，為血緣性的高祖“帝”變為血緣關系模糊的上帝提供了轉化的契機。
　　第三，從《盤庚》篇中可見商王高祖與眾臣民的神權是有分工的。其分工情況是：從眾臣的祖先神來說，保佑子孫是他們尤其是父祖輩祖先的權力；而自己的子孫有罪過時，他們則沒有權力降災禍刑罚去處罚自己的子孫，而必須告訴商王高祖對自己的子孫“作丕刑”，“崇降弗祥”。《盤庚》篇的“高后”正好像卜辭中的帝、上帝一樣，具有降咎降災降不祥等處罚權力；而求佑禳災等事項則為商王一般先祖與群臣先祖的事，不用求告于“高后”或上帝。大概天上的“高后”和上帝是公正無私的化身，求佑禳災是無用的。正像孔子所說的：“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。但眾臣的先祖、商王的一般先祖特別是近祖對其后代子孫則有保佑幫助的責任。依此看來，《盤庚》中“高后”的形象、職責與卜辭中帝、上帝是相近的，而卜辭中帝、上帝的性質則與《盤庚》中“高后”相同，他們已由血緣性的部族神轉化為共性的至上神。
　　　　　　三
　　從商代甲金文“上下帝”（《合集》30388， ｂì＠⑥其卣銘文）來看，可稱“帝”者并非一人。我認為在殷人的神權觀念中，上帝是指上天帝廷中具有“五臣正”、“五介臣”的統帥，而下帝是指直系的先王。下帝可“賓于帝”，如《合集》1402片正版上大甲、下乙、咸（大乙）皆“賓于帝”，可見成湯之后的直系先王均為“下帝”，稱“下帝”就是指上帝的嫡子嫡孫們。上帝既然是“五臣正”、“五介臣”及風雨雷電等自然神的統帥，同時又是“下帝”成湯、大甲、下乙等商代先王升天后為賓的主人。這樣的帝、上帝當然應是至上神的形象。
　　上帝與下帝的名稱和劃分蓋與卜辭中“右宗”與“左宗”（卜辭并未出現，但實際上是存在的）的劃分相當。卜辭中有“又宗”，郭沫若讀“又”為“右”，說“右宗者蓋謂宗祭于西方也”。 《合集》30318有“即右宗夔，有雨”，30319 有“王其酒＠⑦于右宗， 有大雨”，30415有“即右宗，有大雨”。有的學者認為， 既然“岳與卜辭習見之夔、＠⑦均可受祭與右宗，……那么右宗即是這樣幾個高祖、先公之宗的聚合”，“右宗為專祭高祖、先公的宗”。并認為由諸先王宗廟聚合構成的“宗”，在左邊的宗，也就是在東邊，但“諸先王之宗不稱‘左宗’，則很可能是出于語言習慣，或由于古人尚右，故獨將高祖、先公之宗稱右宗。也有與先王之宗相區別，以示敬重之意”。（注：朱鳳瀚：《殷墟卜辭所見商王室宗廟制度》，《歷史研究》1990年第6期。 ）此說可信。
　　殷代宗廟制度中有右宗系統，也有左宗系統。我以為這與殷代上帝系統和下帝系統是一致的。古代尚右，故“右宗”等于上宗，也就是上帝系統；古以左為下，故“左宗”等于下宗，也就是下帝系統。上帝系統以高祖夔為尊，他被稱為“帝”或“上帝”，殷人稱“帝嚳”、“帝俊”，其后人與繼承殷人文化傳統的周人也對他均實行“ｄì＠③禮。《禮記·祭法》謂“殷人ｄì＠③嚳而郊冥，祖契而宗湯；周人ｄì＠③嚳而郊稷，……”，《國語·魯語上》亦有大致相同的文字。在以高祖ｄì＠③為首的上帝系統中有河、羔、王亥、王恒等殷人先公。下帝系統以大乙成湯為尊，春秋時期宋人而仕于齊國的叔弓所作叔弓ｂó＠⑧就說成湯“有嚴在帝所”。殷人的后人叔弓認為他們的先祖成湯莊嚴地坐于帝之所，這就是說，成湯也就是“帝”。而克商后的周人只說他們的開國之君文武王只是在帝左右的事奉者。《詩·大雅·文王》說“文王陟降，在帝左右”，《大明》說“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福”。突然間取得天下的周人其心理與殷人截然不同，其根本原因是殷人一直認為他們的高祖在天上為“帝”。以成湯為首的下帝系統是成湯之后的直系先王，所以殷代時王便稱他們去世的父王為“帝”：武丁稱小乙為“父乙帝”（《合集》2204），祖庚祖甲稱武丁為“帝丁”（《合集》24982），廩辛康丁稱祖甲為“帝甲”（《合集《27437），武乙時稱康丁為“帝丁”（《合集》27372）， 帝乙時稱文丁為“文武帝”（《合集》35356）， 帝辛時稱帝乙為“文武帝乙”（四祀ｂì＠⑥其卣）。以帝嚳為首的上帝系統和以成湯為首的下帝系統在文獻中也常常形成對舉。《書·盤庚下》說“肆上帝將復我高祖之德”，古注疏均謂“高祖”即成湯。《詩·商頌·長發》：“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，……上帝是祗，帝命式于九圍”。正因為殷人觀念中有上下帝之分，因而殷人常常通過先王向上帝轉達自己的意愿。卜辭中常見卜問殷先王“賓于帝”的辭條，胡厚宣先生認為這種先祖是時王向帝表達企望的中介，（注：胡厚宣：《殷卜辭中的上帝和下帝》（下），《歷史研究》1959年第10期。）這是對的。而卜辭中也有時王卜問先祖去往“夔”處而轉達自己的愿望：
　　丙午卜，告于祖乙三牛，其往夔，不。
　　丙午卜，于大乙告三牛，往夔，不。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（屯南783）
　　上卜辭中“往”或讀為“禳”，以為是向夔禳災，是不對的。這里“往”的用法應為本字本義，是時王卜問是否告訴祖乙或大乙去往夔的住所轉達下情。可見高祖夔與帝地位身份相同。
　　卜辭中先公系統與先王系統在祭祀的祀典和求拜的內容上均有所不同。如周祭先王的祭祀制度向不祭祀先公。祭祀先公多用辛日，而祭祀先王則用其日干。向先公告祭的內容則更具特色，多為自然收成風雨之類，如拜雨、拜年、拜禾、告秋、寧秋、帝秋、受年（禾）、寧風、寧雨、害年（禾）、害雨等等。因此殷人的先公系列與自然神的性質較為接近，我們把他們歸于上帝系統是完全可以的。但他們并不是真正的自然神，而是先公登遐升天后幻化為某種自然神。如上帝系統的至尊神帝嚳（帝俊），亦即卜辭高祖夔，就是帝俊死后而日月之父、日月之精。另外上甲之前的先公常見的祭法有燎祭、帝（ｄì＠③）祭以及取祭等，“取”蓋是“＠⑨”的假借字，是積薪燔柴之義。（注：陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第355頁。）ｄì＠③祭也屬燎祭。 從這些祭法也可以知道殷人的先公是屬于天神系統，因為古代祭祀天神多用燎祭的方法。《周禮·大宗伯》說：“以ｙīｎ＠⑩祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以＠⑨燎祀司中、司命、風師、雨師，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以貍沈祭山林川澤，以副辜祭四方百物。以肆獻裸享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以＠(11)夏享先王，以嘗秋享先王，以ｚｈēｎｇ＠(12)冬享先王”。從此可見，周代對昊天上帝、日月星辰和司中司命、風師雨師均使用積柴燎祭的方式，與地示和先王的祭祀方式全然不同。日本學者伊藤道治也認為殷墟卜辭中先公和先王的神格不同，“先公在職能上也可以說是與農業或天氣有關的一種靈鬼”。（注：伊藤道治：《殷代史研究》，見日本考古學研究者《中國考古學研究論文集》，東方書店1990年版，第211頁。 ）也正是殷人的先公成為上帝天神系統的神祗，殷人才用燔柴燎祭的方式去祭祀他們。而卜辭中對高祖夔的祭祀尤為特殊，他不僅與先王有區別，與先公也有不同。卜辭對夔多用燎祭。如：“燎于夔六牛”（《合集》14369），“乙亥卜， 高祖夔二十牛”（《合集》4528）。陳夢家曾據卜辭用例及文獻的說法，認為卜辭用“侑”祭者為享祭人鬼的祭法，用燎祭者為享祭天神地祗的祭法。他還根據侑、燎祭法的不同，把卜辭中的先公分為三類：第一類僅有燎祭，第二類僅有侑祭，第三類是侑、燎皆有。以重要的先公來說，季、恒、娥等僅有燎祭屬第二類。王亥、夭、河、岳等兼有侑與燎祭，屬第三類。而夔與土、丘等僅有燎祭，屬第一類。而且還認為夔、土、丘等是與年、雨有關的先公。（注：陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第352 ～355頁。）以前我們只知上帝是只用燎祭而不食人間煙火的， 從卜辭中高祖夔的情況來看，也是如此。可見夔雖然在卜辭中被稱為“高祖”，但從用祭的性質上看，他是更接近自然神或天神的。因此，高祖夔應即殷人的上帝，夔是以高祖的身份被殷人幻化為上帝，兼有自然神的身份并專享燎祭。卜辭中的高祖夔，王國維以聲類讀為嚳，是可信的，現多數學者從之。但也有釋為“契”的。（注：徐中舒、容庚、唐蘭等釋契，見《殷墟卜辭綜述》，第338頁引；吳其昌釋夔， 見《卜辭所見殷先公先王三續考》，《燕京學報》第14期，1933年。）我以為讀“嚳”是對的：卜辭中“夔”與“猱”形體很接近，只是前為人身，后為獸身。但“夔”也有作獸身的，如《合集》10076“酒(13)年岳、河、夔”，此字明顯就是“猱”形，可見“夔”“猱”在卜辭中是可以通用的，王氏讀夔為嚳是對的。
　　其實，從卜辭中帝廷天神帝臣的來源也可以看出帝的性質、身份。卜辭中帝的“五臣”、“五臣正”、“五介臣”等也是由上甲之前高辛氏時代的一些著名先公組成。《左傳》昭公二十九年晉大史蔡墨社稷五祀就是五行之官，“是謂五官”：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”。據蔡墨說，這五正之中，金正、木正和水正就為少ｈàｏ＠①氏四叔重、該、修、熙所占有；其他二正中火正祝融為顓頊氏之子犁，土正后土為共工氏之子句龍。其實帝嚳帝辛氏本來就有兩個著名的先公分別為火正和土正，一個是《左傳》襄公九年所說的高辛氏之子閼伯居商丘，祀大火并火紀時而為“古之火正”；另一個是《詩·商頌·長發》、《世本》和《左傳》襄公九年中的相土應為高辛氏土正，殷墟卜辭屢見祭祀“土”或“亳土”的辭條。例如，“癸未卜貞，燎于土”（《合集》14399正）和“辛已貞，雨不既， 其燎于亳土”（屯南1105）。從這些可見商族本來就有土正之官，且均為殷人的先公。這些為社稷五祀之官的殷人先公就是上帝帝廷的“帝五臣”、“帝五臣正”或“帝五介臣”，他們已由墨子在《明鬼下》所說的“人鬼”轉化為“天鬼”，管理著與下界人們生活密切相關的自然界的金木水火土。既然帝廷的諸位重臣均為殷人先公，那么，帝廷的上帝也應該是高辛氏的高祖帝嚳了。
　　自從陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中提出殷人“上帝與人王并無血統關系”與上帝并未人格化的看法（注：陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第580～581頁。）之后，學術界多從之，從而常把祖先神與上帝神置于兩個互無血統關系的系列，筆者竊以為這種看法是不合適的。其實在殷人的觀念中，上帝就是他們的始祖。很值得注意的是，殷人常把“帝”和表示血緣關系的“后”放在一起使用，或稱上帝為“后帝”，或稱天帝為“天后”。《論語·堯曰》引用成湯之語說：“予小子履，敢用玄牡，敢照告于皇皇后帝，有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心”。《墨子·兼愛下》也說：“雖湯說即亦猶是也。湯曰：‘惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后曰：……有善不改蔽，有罪不敢赦，簡在帝心……’即此言，湯貴為天子，富于天下，然且不憚以身為犧牲，以詞說于上帝鬼神”。《論語·堯曰》和《墨子·兼愛下》所引用的都是春秋戰國時所能見到的真本《商書·湯誓》的逸文。《堯曰》中所引“皇皇后帝”也就是“皇皇上帝”，《兼愛下》所引“上天后”也就是“上天帝”，故下文說“帝心”，墨子還理解為“上帝鬼神”，均說明“天后”即“天帝”。還有《左傳》昭公元年在敘述高辛氏的傳說時也用了“后帝”。“昔高辛氏有二子，伯曰閼伯，季曰實沈，……后帝不臧，遷閼伯于商丘主辰，商人是因，故辰為商星……”。此文中“后帝”就是指高辛氏帝嚳，他既為“帝”又為“后”。而“后”在傳世的殷人文獻中本為表示先公先王的稱謂。《商書·盤庚》中屢稱“高后”，《商頌·玄鳥》謂“商之先后，受命不殆”。既然殷人和殷之后人用表示先祖的“后”來稱呼“帝”，可見他們認為帝或上帝就是他們的先祖。《殷本紀》說“湯始居亳，從先王居，作《帝誥》”，《帝誥》為《商書》佚篇，也應是商之后人所作。“帝誥”也就是“湯誥”，說明殷后人的眼里湯就是帝。也許有人會說《商書》、《商頌》不是殷代的作品，而是殷之后人的作品，不代表殷人的觀念。我認為即使是殷之后人的作品，也能代表殷人的觀念。因為殷人的心目中如果一直沒有把上帝視為先祖的觀念，而亡國后的殷之后人卻能把先祖“后”視為上帝嗎？因周王認為自己是泛稱的上天之子，故稱“天子”或“天王”。而殷人則稱殷王為上帝之子，其“高后”就是上帝，時王為上帝之嫡子。
　　殷人的上帝就是殷人的至上神，是殷人把祖先神和自然神結合在一起的主神。作為祖先神，殷人的上帝就是帝嚳，也就是殷人的高祖。作為自然神，帝權是和日月神崇拜結合在一起的，上帝統治著風雨云雷等天神。祖宗神和自然神結合是殷代帝權的特征。
　　　　　 ［收稿日期：1998.11.13］
商丘師專學報62～66B9宗教王暉19991999殷墟卜辭中所見帝或上帝是否至尊神，目前在學術界有兩種不同的看法：一種認為殷人所崇拜的上帝是商人的至上神，是殷王形象在天國的反映；另一種認為上帝并非至上神。這兩種看法中，前說較為可信，這是因為：一、殷墟卜辭中上帝與祖先神、自然神之間具有十分明確的上下關系；二、殷人的上帝與他們的祖先神之間也有明確的上下尊卑關系；三、從商代甲金文“上下帝”來看，上帝或帝是指上天帝廷中具有“五臣正”的統帥，是當然的至上神。殷墟/商代/上帝/至上神王暉：陜西師范大學歷史系副教授、博士，西安，710000 作者：商丘師專學報62～66B9宗教王暉19991999殷墟卜辭中所見帝或上帝是否至尊神，目前在學術界有兩種不同的看法：一種認為殷人所崇拜的上帝是商人的至上神，是殷王形象在天國的反映；另一種認為上帝并非至上神。這兩種看法中，前說較為可信，這是因為：一、殷墟卜辭中上帝與祖先神、自然神之間具有十分明確的上下關系；二、殷人的上帝與他們的祖先神之間也有明確的上下尊卑關系；三、從商代甲金文“上下帝”來看，上帝或帝是指上天帝廷中具有“五臣正”的統帥，是當然的至上神。殷墟/商代/上帝/至上神

網載 2013-09-10 21:48:04

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