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　　在中國歷史上，宋朝（公元960—1127年）160余年，外患頻繁，烽煙不熄；人民流離，民生凋蔽；黨同伐異，內憂不已。但是，這個國力衰微、社會動蕩不安的時代，卻成為中國歷史上哲學發展的光輝時代。其標志是理學的發生、發展和形成。
　　　　　　一、宋明理學的形成
　　理學發生于北宋，當時出現了五位著名的哲學家：周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍。他們對理學的建立作出了巨大貢獻，后世稱之為“北宋五子”。周敦頤講學濂溪，成立了“濂學”學派；程顥、程頤講學于洛陽，成立了“洛學”學派；張載講學于關中，成立了“關學”學派；邵雍專治周易，發展了象數學。這五位哲學家對理學的形成都作出了重大的建樹，其中，對理學的形成影響最深的是張載的“關學”和程顥、程頤的“洛學”。
　　宋、元、明、清理學盛行。隨著時間的推移，形成了三個流派：一，張（載）王（夫之）之學。北宋張載建立了“氣一元論”哲學體系，經明清兩代不斷發揮，到明末清初的王夫之總其大成，將“氣一元論”哲學體系推上了中國古代哲學史的高峰。二，程（頤）朱（熹）之學。南宋朱熹集北宋以來理學之大成，以程頤建立的“理一元論”為主體，兼采張載“氣”的學說，為中國古代哲學建立了一個博大、精深、縝密的哲學體系。三，陸（九淵）王（守仁）之學。南宋陸九淵繼承和發揮北宋程顥重視“心”的思想，創建了“心學”。明王守仁附和，形成陸王“心學”。
　　以上宋明理學的三個流派，以張王之學、程朱之學為主體。而程朱之學，在元明清三個朝代成為“官方哲學”，影響最深。陸王“心學”雖然東傳日本，對“明治維新”曾產生過積極影響，但在中國，其影響不及張王、程朱之學。
　　　　　　二、現代中國哲學中的“接著講”
　　近半年世紀以來，現代中國哲學的發展的事實表明，建立于8 個世紀之前的中國古典理學，仍有一定的生命活力，隨著歷史的發展而不斷更新。
　　中國現代的著名哲學家，如張岱年先生，今已年高八十六，仍筆耕不輟，他自稱他的哲學思想，是繼承張王之學，在新的歷史時代中“接著講”。著名的哲學家馮友蘭、賀麟先生在幾年之前都已作古。馮先生在生前曾說，他的哲學思想是繼承程朱之學，在新的歷史時代中“接著講”。賀麟〔1〕先生是著名的西方哲學史家，尤精于黑格爾哲學， 但是他在中國哲學上，亦可以說是繼承于陸王之學，在新的歷史時代中“接著講”。
　　三位中國現代哲學的先輩，在繼承宋明理學上雖各有所宗，但在方法上“接著講”卻一致。馮先生說：“我們是‘接著’宋明以來的理學講的，而不是‘照著’宋明理學講的。”（《新理學·緒論》）“接著”講和“照著”講，僅一字之差，卻有本質的不同。“照著”講，是不顧歷史的變遷、時代的更新，死捧著前人的教條，奉之為圭臬，這是一種教條式的、保守的歷史文化觀。而“接著”講則是從歷史的變遷，時代的不同，以繼承和創新前人的哲學思想，建立一種符合新時代要求的哲學。這是一種的反教條的，進步的歷史文化觀，與唯物史觀一致。
　　由于宋明理學的主體為張王之學和程朱之學，下文就這兩個學派在現代中國哲學中的影響，作進一步的探討。
　　　　　　三、張岱年先生與張王之學
　　張岱年先生推崇張載和王夫之的哲學，他寫過《張橫渠的哲學》、《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》、《關于張載的思想和著作》、《王船山的唯物論思想》（均收入《張岱年文集》第4卷，1992 年，清華大學出版社出版）。張自稱，他的哲學繼承于張王之學，并“接著講”。
　　　　（一）張王之學——“氣一元論”哲學
　　“氣”是中國哲學中古老的概念。在《管子》書中有“精氣”說，《心術下》篇云：“其精氣之極也，一氣能變曰精。”《內業》篇云：“精也者，氣之精者也。”“精氣”是構成人和世界的基本粒子。《內業》篇又說：“凡物之精以此為生。”“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。”
　　“精氣”之說對中國古代哲學有重大影響，唯物的哲學流派多以“氣”作為基本哲學范疇。北宋張載總前人之大成，建立了“氣一元論”哲學體系。
　　張載的哲學認為，宇宙這個寥廓的空間（“太虛”）是無形的。但是它不是“真空”，而是充滿了“氣”。“氣”有聚有散，聚之而成萬物，散之而復歸于太虛。他說：“太虛無形，氣之本體。其聚其散變化之容形爾”。又說：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”。（《正蒙·太和》）
　　張載說：“太和所謂道”（同上）。“氣”有聚有散，運動變化，陽陽消長，保持和諧的最佳狀態。“道”即為宇宙中“氣”的變化流行的弘大歷程，他說：“由氣化，有道之名。”（同上）而這個“氣化”的歷程又是有規律的，亦稱之為“理”。張載說：“萬物皆有理”“天地之氣，雖聚散攻取百涂，然其為理也，順而不妄”（同上）。但是，“順而不妄”的“理”是存在于事物之外，或存在于事物之中？張載認為：“理不在人而在物”（《張載集·語錄上》），“理”是物之理，它存在于客觀的物之中。
　　明末清初，王夫之撰《張子正蒙注》，以注釋張載《正蒙》一書來闡發自己的哲學。他說：“天下惟器而矣，道者器之道，器者不可謂道之器也。”（《周易外傳》）張載談唯“氣”，而王夫之談唯“器”。“器”是“氣”之聚，張、王之學同屬唯物論。
　　張王之學在清代的影響很深。稍晚于王夫之，有顏元及其弟子李ｇōｎｇ＠①，清中期有戴震，他們的哲學思想都與張王之學一脈相承。
　　　　（二）張岱年先生的“接著講”
　　張岱年先生的哲學體系完成于1942—1944年，包括《哲學思維》、《知實論》、《事理論》及《品德論》、《天人簡論》，凡五篇，合稱為“天人五論”（收入《張岱年文集》第3卷，1992 年清華大學出版社出版）。在《事理論》中，張岱年先生對他的哲學體系中的主要范疇：實有與存在、理、物等都作了明確的界說。他說：“實有是有征驗之有，即可由經驗而斷定其獨立之有。是故實有僅有二類：（一）個別感相之個別的外在所待；（二）個別感相共有之恒常的外在所待。前者謂之‘事’與‘物’，后者謂之‘理’與‘性’。實有、凡有，亦皆可謂之存在。”張先生認為，實有和過去以及現在一切的有（凡有），都是存在。它是可由經驗所證實、獨立于主體之外、客觀存在的有。它包括兩類：1、 “事”、“物”：即指可由人認識而獲得個別“感相”〔2 〕的那些個別的外在存在（或實有）。2、“理”、 “性”：即指可由人認識而獲得個別“感相”的那些為事物所共有的永恒不變的外在存在（或實有）。從以上分析，可見張岱年先生的哲學體系是唯物的，而且與辯證唯物論一致。
　　張岱年先生還分析“物體的層次”，他說：物體有二：“一單體，二兼體。單體即內中不含物體之物體，兼體即內中含有物體之物體，即由較小之物體構成之物體。單體即最微之物，可謂之微質”。張先生區分“單體”、“兼體”，并以此來分析中國古代哲學中“氣”這個范疇。他說：“指最微質之每一個而言，謂之微質；指眾多最微質或一切最微質之總和而言，即中國古代哲學中所謂氣。中國哲學的所謂氣，即指無數的單體，所謂氣聚為物、物散為氣，即是單體結聚為兼體，兼體分解為單體”。由上可見，張岱年先生的哲學體系繼承了張王之學。尤為可貴的，是張先生運用現代西方邏輯分析方法，對“氣”這一古老的范疇作了嚴密的邏輯分析。
　　在“理”“道”與“事”“物”的關系這個重要問題上，張先生作了精湛的分析：“凡變中之常謂之理”。“理”是一切事物運動、發展、變化中的“不變者”（“常”），又稱之為“共相”：“事與事有異，相異之事，成為多事，吾所接遇之事，不僅一事而為多事。如不僅有一事，則無所謂同異，無所謂變常。有多事，然后有同異然后有變常。理為事事相續中之恒常，多事同有之共通。是故理曰常相，亦曰共相”。作為事物“共相”的“理”，其與事物的關系是：“此諸事共此常，即此理顯于此諸事；彼諸事共有彼常，即彼理顯于彼諸事。”“理”顯于事物之中，即“理”是事物之“理”，因此，理與事的關系應是“理在事中”。“道”與“理”，同為中國古代哲學的重要范疇，張岱年先生論證了“道”和“理”在層次之不同，同時論證了“道”與事物的關系：“永顯的恒常，謂之道，亦曰至理。道無所不在，為一切事物所共有之恒學。”“道為永顯恒常，故為最究竟之理，而未嘗離于事。道統涵一切事與理。”（以上引文均引自《張岱年文集》第3 卷《事理論》。1992年，清華大學出版社出版。第114—120。）
　　綜合以上所論，張岱年先生的哲學體系融會中西，博采眾長；貫通古今，集其精華，而形成一個唯物的哲學體系。其主要的學術思想源頭有三：1、接受辯證唯物論。早在20世紀的20年代末30年代初， 張岱年先生在其兄長申府（崧后）〔3〕先生的影響下， 接受了辯證唯物論哲學。經過對比，他認為西方近代的新實在論、實用主義、生命哲學等都不如辯證唯物論之博大精深，切合實際。 因而令他為之“心折”， 從20年代末至今，70年如一日，始終堅持不渝；2、 吸取了西方近代邏輯分析法。張岱年先生堅信辯證唯物論哲學，但不排斥其他西方哲學的科學內容。他十分贊嘗羅素、懷特海、博若德的邏輯分析法，并用以豐富他的哲學體系。張岱年先生的哲學以分析范疇、概念著稱，被譽為“分析的唯物論”。3、繼承了中國古代“氣一論”哲學。 張先生對中國古代哲學研究精深、功力深厚，對宋明以來的張王之學獨有所鐘。他的哲學體系自稱是“接著”張王之學講。體現出他的哲學體系中的中國素質和時代氣息。
　　　　　　四、馮友蘭先生與程朱之學
　　宋明理學都講“理”和“氣”，都以“理”和“氣”作為重要哲學范疇。張王之學以“氣”為本，而程朱之學以“理”為本。這是兩個學派根本區別之所在。
　　　　1、程珠之學——以“理”為本
　　中國古代的哲學本體論都根據《易傳·系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，來區分形而上、下。程頤說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也，陰陽氣也。氣是形而下，道是形而上。”（《語錄十五》）程頤認為，《易傳·系辭》中說的“一陰一陽之謂道”，并非指陰、陽本身是道。道非陰陽，陰陽屬形而下，不是本；道屬形而上，這才是本。他又說：“沖漠無朕，萬象森然已具。未應不是先，已應不是后。”（《語錄十五》）在沖漠無朕之中，萬物之理（道）已具備。一物尚未生，不是先；一物已生成，不是后，因為，萬物之理早已存在。
　　朱熹的形而上、下之分，繼承于程頤。他說：“天地間，有理有氣；理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”（《答黃道夫》）
　　在理與氣的關系上，朱熹肯定兩者不相離：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”（《語類一》）但又肯定這不相離的理、氣，卻是兩個不同的物：“所謂理與氣，決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各一在處；然不害二物之各為一物也。”（《答劉叔文》）從朱熹分理氣為二物來看，他的哲學有二元論的傾向。
　　但是他又區分理、氣兩物的順序為本、次，主、從：“有是理便有是氣，但理為本。”（《語類一》）“氣之所聚，理即在焉，然理終為主。”（《答王子合》）理既然是本，則氣為次；理既然為主，則氣為從。朱熹哲學，從二元論的傾向，又走向了“理一元論”。
　　理和氣（或事）誰先誰后？這個問題十分重要。程頤對此未作明確的回答，朱熹卻說得十分清楚：“未有這事，先有這理。”（《語類九五》）“未有天地之前，畢竟也只是理。……有理便有氣，流行發育萬物。”（《語類一》）朱熹的“理在事先”說使他的“理一元論”在邏輯上更臻縝密，自成體系。
　　　　2、馮友蘭先生的“拉著講”
　　馮友蘭先生的哲學體系著作，完成于1938年—1946年，包括：《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，合稱為“貞元六書”。其中《新理學》是馮先生“新理學”哲學體系的總綱。
　　馮先生的哲學是“接著講”，明見于《新理學》一書的《緒論》：“我們是‘接著’宋明以來的理學講的，而不是‘照著’宋明理學講的。”宋明理學有三個流派，馮先生是“接著”哪一個流派講呢？我們從他的著作中可以找到答案。在《新理學》中馮先生批判清李ｇōｎｇ＠①的“理在事中”說：“李恕谷（ｇōｎｇ＠①）說， 理學家（指程朱）以為‘理在事先’而其自己（指李ｇōｎｇ＠①）以為理‘即在事中’。 若所謂‘在’是存在之義，則理是無所在的。理既不能‘在’事上，亦不能‘在’事中。理對于實際的事，不能有‘在上’‘在中’等關系。”馮先生批判“理在事中”，實為贊同程朱的“理在事先”。在1938年，馮先生的另一著作《中國哲學史·卷下·朱子）中對朱熹的“理在事先”說作了如下的解釋：“若按邏輯言，則‘須說先是有理’。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必‘須說先有是理’。”意思是說，理與氣的先后，不是時間上的先后，而是邏輯順序上的先后。這亦表明馮先生在理事關系上是贊同程朱的。
　　從上文馮先生對“理在事中”和“理在事先”的兩種態度來看，馮先生的“接著”宋明理學講，應是“接著”宋明理學的“程朱之學”講。這個問題，馮先生在1984年《三松堂自序》中作出了明確的回答：“《新理學》所要‘接著講’的，也就是關于這個問題（指程朱‘理在事先’）的討論”。
　　馮友蘭先生學貫中西。他對中國哲學的貢獻，遠非是“接著”程朱之學講。他繼承中國傳統的理學的同時，又吸取了西方從柏拉圖以來的本體論哲學。馮先生的“新理學”，區分兩個世界（真際世界、實際世界），其中的“真際世界”就是柏拉圖“理念世界”的中國化。在馮先生謝世之后，張岱年先生在《馮友蘭先生〈貞元六書〉的歷史意義》一文中對馮先生的哲學思想作了中肯的評價：“唯有馮先生的哲學體系可以說是中西各半，是比較完整的意義上的中西結合。”
　　以上所論，是馮友蘭先生從1938年至1949年的哲學思想。我們認為，這一時期是馮先生“接著講”的前期。亦即中國和西方古典哲學結合的時期。
　　從1949年至1990年馮先生辭世，這一時期是馮先生“接著講”的后期。亦即中國的傳統哲學與西方哲學辯證唯物論結合的時期。這對馮友蘭先生哲學體系的奠定是十分重要的。在這一時期中，馮先生哲學思想的轉變，主要表現在從“理在事先”轉化為“理在事中”。
　　馮友蘭先生在哲學上的這一轉變是經過30多年的思考再思考，認識再認識而取得的。
　　1949年冬，馮先生參加了京郊蘆溝橋的“土地改革”，與青年學生一起工作，深入社會實踐。返校后，他寫下了自己的收獲：“在土改工作劃分階級的時候，每一個與土地有關的人都給了一個階級成份，或是地主，或是貧農，等等。有些人是地主，可是每一個地主的特殊情況都不同。有許多人是貧農，可是每一個貧農的特殊情形都不同。這樣看，每一個人都是一個具體的共相。具體的共相，就是共相與具體的結合。也就是一般與個別的結合。了解這個名詞，我開始了解了我以前哲學思想的偏差。馬列主義注意共相與具體的結合，一般與個別的結合；而我以前的哲學思想注重共相與具體的分離，一般與個別的分離。這個啟示，對于我有很大的重要性。”（《參加土改的收獲》1950年《學習》第2期）馮先生所發現的他在哲學上的“偏差”， 也正是西方柏拉圖的哲學和程朱之學的“偏差”。以此為契機，馮先生的哲學思想開始了轉化。
　　1959年，馮先生在《四十年的回顧》中說：“有方的東西必定有方，但有方不一定有方的東西。如果在客觀世界沒有任何方的東西，哪所謂的方又有什么意義呢？”這一分析十分深刻。
　　金岳霖先生于1984年謝世，馮先生撰文《懷念金岳霖先生》：“在金先生的體系里，具體共相保留了一個相應的地位，我的體系里沒有。我當時（指清華文學院南遷至湖南南岳時期）不懂什么是具體共相，認為共相都是抽象，這是我的一個弱點。”（載《哲學研究》1986 年第1期）之后，馮先生在寫《中國哲學史新編》中，采用了具體共相，稱之為具體共相的分析方法。
　　馮友蘭先生終于完成了他從“理在事先”向“理在事中”的轉變。這對中國后世的哲學，必然帶來深遠的影響。
　　去年（1994）12月，在澳門召開了馮友蘭哲學研討會，這是由澳門中國哲學會主辦的，討論十分熱烈。有的學者提出問題：馮先生在哲學上從“理在事先”轉到“理在事中”，是否由于政治壓力所致？我們并不否認有政治方面的影響。但是，象馮先生這樣的大哲學家、思想家的哲學觀是不會輕易改變的。從馮先生理與事關系的變化過程看，有一個長期的認識再認識過程，有如瓜熟蒂落，自然而成。如果說馮先生這一轉變是政治壓力所致，倒不如說是馮先生一生勇于追求真理之結果。因為政治壓力畢竟是外因而已。
　　有的學者提出了一個很有趣的問題：馮先生晚年，從“理在事先”，逐漸轉到了“理在事中”。這就違背了程朱之學“理在事先”原則。那末，在1949—1990年馮先生逝世，這40年間，還能否說馮先生是“接著”程朱之學講呢？這是一個值得探討的問題。本文已經說過，朱熹的哲學有理、氣二元論的傾向，他十分強調理、氣不相離。因此，在朱熹哲學中又隱藏著“理在事中”的思想。朱熹說：“疑此氣是傍這理行，及此氣之聚，則理在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝處，理便在其中。……若理則是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣。則理便在其中”。”（《語類一》）在朱熹的哲學體系中存在著“理在事中”的思想，不過它被“理中事先”所掩蓋了。我們可以這樣考慮：：馮先生晚年從“理在事先”到“理在事中”的轉變，是發掘隱藏在朱熹哲學中的“理在事中”思想。如果這一考慮成立的話，則馮先生晚年哲學思想的這一轉變，是對朱熹哲學的“發微”和“揚棄”，從這一意義上說，馮先生晚年從“理在事先”到“理在事中”的轉變，仍然“接著”程朱之學講，而且是從更深的層次上“接著講”。
　　注：
　　〔1 〕在賀麟先生的哲學體系中以“邏輯的心”“理性的心”為出發點。并認為：“自然與人生之可以理解，之所以有意義、條理與價值，皆出于此‘心即理也’之心。”（《哲學與哲學史論文集》P131）“心即理也”是陸王心學的重要命題。亦即賀麟先生哲學中的“邏輯的心”“理性的心”。
　　〔2〕“相”，張岱年先生認為“實有中之可注意者謂之‘相’”。意即一切客觀存在所具有的不同征相，包括：廣與延，異與同、變與常、“感相”，是從認識而談，認識的主體通過感官與被認識客體接觸而獲得的“相”，稱為“感相”。“所待”，指認識中，被認識的客體。
　　〔3〕張崧年（1893—1986），又名申府。1917 年畢業于北京大學數學系。1919年，參加五四運動，任《少年中國》編輯，宣傳馬克思主義，介紹西方思想文化。1920年與李大釗籌建共產主義小組，從事中國共產黨建黨工作，參加中國共產黨。1921年和1922年，分別在巴黎、柏林介紹周恩來、朱德參加中國共產黨。1925年參加中共“四大”，因黨的綱領發生爭執，退黨。長期任北京大學、清華大學、北京師范大學教授，講授西洋哲學史和邏輯。抗日時期全力從事抗日救亡工作。1949年后，任第五、六屆全國政協委員，北京圖書館研究員。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字為土加恭，左右結構。
　　　　　　　　　（責任編輯：陳　志）＊
　　
　　
　　
福建論壇：文史哲版福州49-54B5中國哲學與哲學史劉鄂培19961996 作者：福建論壇：文史哲版福州49-54B5中國哲學與哲學史劉鄂培19961996

網載 2013-09-10 21:56:51

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