太平天國：傳統民變的特殊標本，中西碰撞的旁生枝節

簡體傳統

從“太平天國民謠”談起

太平天國，曾經在我國歷史教科書中擁有雙重的光環：她既是“從陳勝吳廣到太平天國的傳統農民起義的最高峰”，又是“中國近代史上三大革命高潮中最大的一次”。1950年代的小學課本中甚至有這樣的“太平天國民謠”：“毛竹筍，兩頭黃，農民領袖李忠王。地主見了他象見閻王，農民見了他賽過親娘。黃秧葉子綠油油，忠王是個好領袖。地主見了他兩腳抖，農民見了他點點頭。農民領袖李秀成，是我伲農民大恩人，殺了土豪和惡霸，領導我伲把田分。”
如今恐怕只有鬼才相信晚清的中國人會唱出這種充滿現代意識形態詞匯的“紅歌”。事實上，由于李秀成在1960年代被毛澤東欽定成“晚節不忠”是個“叛徒”，這首“紅歌”便成了黑歌。文革期間其真正的創作者還被揪出來斗了個不亦樂乎。而有趣的是，上述“民謠”在近年頗為流行的唐浩明小說《曾國藩》和《太平天國》等書中又出現了，可見還真有人把太平天國看成“農民領袖”領導農民斗地主，打土豪分田地那么個故事了。
“民謠”自是胡謅，但太平天國對后世的影響確實可觀，包括貢獻了若干現代詞匯。“起義”這個詞就是太平天國自稱的，天國官書中多有“廣西倡義”、“金田起義”的說法，這是我們后來把陳勝吳廣以來的造反，包括國民黨、共產黨發動的武裝革命（武昌起義、南昌起義等）都叫做“起義”的由來。
但是總的來說，改革以后太平天國的地位是大大地下降了。改革前她是最熱門的歷史研究課題之一，而改革后，從電子文獻庫中可以檢索1984年至今的4萬多篇文科（哲學人文社科各類）博士論文，其中只有一篇以太平天國為題，而以太平天國的死敵曾國藩為題的卻有4篇；有12篇以太平天國為關鍵詞之一，而以曾國藩為關鍵詞的卻有15篇；49萬多篇文科碩士論文中，也只有區區36篇以太平天國為題，以曾國藩為題的卻有51篇，56篇以太平天國為關鍵詞之一，而以曾國藩為關鍵詞的有131篇之多。太平天國受到的冷落可想而知。
尤其是前些年“邪教”成為一個熱門話題，太平天國一度又引起了人們的廣泛興趣。改革時期對“農民革命”不以為然的思想至此又走向了妖魔化造反者的另一個極端。太平天國被描繪成一場愚昧野蠻罪惡多端的“邪教”運動。天津百花文藝出版社版、潘旭瀾編輯的《太平雜說》收集了３５篇文章，幾乎都是這種觀點。著名太平天國研究專家史式先生則舉出五條“邪教”標準，“以這五項標準來衡量，太平天國正是不折不扣的邪教。”但是他又說太平天國里還有馮云山這樣的好人，所以也不能說除了邪教就沒有別的。“太平天國可以稱之為一場流產了的革命，一場失敗了的起義，一個不應該長期延續卻可悲地一直延續到覆亡的邪教集團”。

太平天國是一場大規模的傳統“民變”

這樣我們就陷入了過去對此類事件評價上的兩極循環：要么是十惡不赦的“賊匪”，要么是形象偉大的“起義”。其實，歷史上對這類事件本有個平實得多的說法：曰“民變”。
我國傳統文獻所稱的大型“民變”始于西周中期的“厲王流彘”，當時周厲王是個暴君，他不但橫征暴斂，而且面對民怨沸騰又厲行言論管制，弄得百姓“道路以目”，終于“防民之口，甚于防川。”百姓發動“民變”推翻暴君，把他流放到“彘”地，由大貴族周召二公共同執政，史稱“共和”。
但是西周諸侯林立，并不是一個統一的帝國，周天子就算是暴君也管不了“天下”。所以那場“民變”其實只是首都的一場民眾政變。秦以后就不同了，暴君暴政可以危害天下，“民變”席卷天下也就成為可能。
按我們先人的傳統看法，“民變”主要是“官逼民反”。它或是由朝廷濫用民力（如秦末、隋末、元末）、橫征加派（如明末）引起。或由朝廷嚴厲的經濟統制（榷茶、博買、海禁、礦禁等）絕民生路而激變。或因官府嚴厲的戶口控制與流民潮發生沖突。包括官府強制遷徙或強制阻遷（封禁、遣返、追逃等）均可激起民變。或由于吏治腐敗、法外敲詐而激成民變（常與以上三因素疊加）。當然也應考慮非社會因素，如天災等。
不過，民間社會內部的差別，尤其是過去被極度強調的租佃關系下地主與農民（指佃農）的矛盾，在“民變”中并不起什么作用。這倒不是說地主和佃戶就沒有矛盾，像現在有些人講的那么“和諧”。實際上，由于我國歷史上的民間租佃關系主要是一種經濟契約關系，“經濟人理性”比較早熟，不像許多國家傳統上農民固定地依附于主人，容易形成“溫情脈脈的”關系。我國的主佃之間往往討價還價，發生糾紛的頻率比他們高。如果因此鬧出治安事件，歷史上就叫“佃變”。但是，我們的先人一般都不認為“民變”與“佃變”有什么聯系。民變是“官逼民反”，是沖著官府來的。而佃變是民間社會內部的主佃糾紛，官府要么是局外人，要么是調解人。佃變擴大為民變的事歷史上幾乎沒有見過。
過去我認為即便是現代的共產黨革命，土地的因素也并不像以往強調的那么重要。歷史上更是如此。近年來我發現這樣看的人越來越多，已逐漸成為通常的認識。如中國社科院近代史所集體的大項目多卷本《中國近代通史》對清代就是這樣看的。該書認為：在整個清代“土地兼并”與土地分散是兩個互相平衡的過程，因為富人的大家庭不斷分家造成家產分散，而赤貧者多無力成家延續后嗣，其家庭趨勢是歸于消滅，只有中等人家有按原規模延續的最大幾率。因此鄉村人口的階級結構是長期穩定的，“地主階級手中的土地越來越多”的趨勢并不存在。具體地說，清初盡管“土曠人稀”，土地集中的程度卻絲毫不比清代中、后期為弱。反過來講，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所謂土地兼并并不會影響社會結構的穩定，“真正侵蝕王朝肌體、造成王朝衰敗的，其實正是凌駕于社會之上、充當社會調節力量的中央朝廷和地方各級官府”。
因此研究民變不應過于意識形態化，一概“官是民非”，視民變皆“盜賊”，或“官非民是”，視民變皆“起義”，都過于偏頗。但應該承認，無論孰是孰非，大規模、超大規模民變一再發生，近乎周期性地發生，的確與我國集權制官僚帝國的專制制度下難解的官民矛盾極度相關,而與民間社會內部矛盾之相關度極小。
宋元之際，“民變”的說法漸多。而在當時的文字中，“民變”是個比較中性的提法。一方面它并非“起義”，作為群體性事件是要被鎮壓的。但另一方面它又與“盜賊”不同，明代有這樣的記載：
“（彭長宜）除上海知縣，時浙東民變，倡亂川沙，……撫軍發兵擒斬。長宜甫至任，曰：民變非盜儔齲興局沃鬩印？鍪讗杭日D，宜停追攝。事遂定。”
“民變非盜儔取筆且蛭謔比絲蠢矗氨涿瘛倍嚶脅壞靡訓目嘀裕骯儔潑穹礎筆親畛１惶崞鸕腦滌傘Ｃ癖淠斯倜衩埽敲竇淦陡幻堋Ｋ焦俑凹け洹鋇乃搗梢運凳鞘凡瘓欏Ｈ繒濾哪陝㈣ㄟ|東田，“東人震恐，而義州守又貪橫，民變，聚薪俾印！奔尉改曇涑⑽籃＃殼êＸS、惠來等處人民“居潮陽下澮地，未幾激民變。”萬歷年間礦監稅使橫征暴斂，“私擅抽稅，罔利病民”，“務朘削焉”，“窮鄉僻塢，米鹽雞豕，皆令輸稅，所至數激民變。”……等等。
清代同樣如此，康熙帝自己就曾下詔說：“……朕若微有量田加賦之意，以致民變，天必罪之。”可見連最高統治者也承認民變是統治者征斂太多引起的。由于當時朝廷的征斂以財產（土地）稅為主，各種苛捐雜稅法外橫征也都是附加在土地稅上面的。除了有優免特權的權貴外，平民富戶也常被激變：“工部遣主事呂下問至歙追産，……下問專召富家派買，坐累至破家者甚多，激民變。”而民間的貧富沖突，包括主佃沖突，那是不算民變的。雍正帝曾指出：“崇明縣城外兩處鄉間，各有殘廢貧民數人向富戶求索，因被喝斥，遂成嚷閙，……（地方官員）混稱崇明民變，揚言前往查緝彈壓，竟不慮海外蠻野之民，激出事端。”顯然，他認為“貧民向富戶求索”是該“喝斥”的，但地方官員“混稱崇明民變”則是無事生非、“小事大做”。貧富沖突在他看來與“民變”全然是兩回事。

“滿漢話題”和“土地革命話題”

太平天國是以反滿的漢民族主義為主要號召的宗教性民變，社會訴求除傳統的抗糧抗賦外，“土客”沖突也是重要因素。太平天國的代表人物中，洪秀全、馮云山是書生，石達開、韋昌輝是富豪，楊秀清、蕭朝貴是窮人，顯然并非“階級兄弟”。但其共同點在于：他們都是客家人（外來移民）。盡管其中不少人來到廣西已經不止一代人，但他們仍被視為外來人，猶如今天所謂“盲流”，廣西土著社會與官府一直在排斥他們。拜上帝教在這些客籍人們那里成為精神支柱，固然與外來文化和中國固有的傳統（如孔孟儒教）沖突有關。但是洪秀全、馮云山等人開始打、砸的并不是孔廟，而是貴縣六烏廟、象州甘王廟、東鄉九妖廟等，都是當地土著“地方性崇拜”的場所。可以說，“外來人”的拜上帝教和“本地人”的地方性崇拜的沖突，背后其實就是這些移民與本地土著－官府的沖突。
而廣西以外，太平天國對全國民眾的號召，主要是推翻“妖胡”（滿洲）復興“中國”（漢族），金田起義時頒布的《奉天誅妖諭》，進據永安時頒布的《奉天討胡檄》都以此為主題。太平天國本身不以“反清復明”為訴求，但號召有這種訴求的洪門會黨“各各起義，大振旌旗，報不共戴天之仇”，要求“從前不知大義，誤幫妖胡，自害中國者”覺醒。以后無論是進軍天京、北伐西征，還是更晚的挺進蘇浙、末期轉戰，太平軍所到之處除了宗教以外宣傳的都是這些東西。它們前承明清之際的反滿抗清事業，后繼辛亥時期“驅逐韃虜恢復中華”的旗幟，構成有清一代造反者的思想主線。包括孫中山等人接受太平天國的影響也都是這些內容。因此像簡又文先生等人否認太平天國是“農民革命”而承認她是“民族革命”，是很有道理的。
1950年代后由于政治上的需要，“滿漢話題”被回避而“土地革命”話題被極度強調，《天朝田畝制度》成了太平天國最出名的“綱領”。但說實話，與到處張貼的《奉天討胡檄》之類相比，《天朝田畝制度》幾乎可以說是一份“內部文件”，它雖然是“旨準頒行”的天國官書之一，而且至少印過3次，但似乎每次印數都極少，當時就沒幾個人見過，汗牛充棟的太平天國相關史料中也極少提到它。張德堅編纂的《賊情匯纂》是清朝情報部門收集的太平軍資料庫，曾成功預言了天京內訌，后來學界公認為情報水平很高。它收錄了訖太平天國乙榮五年刊印的全部“旨準頒行詔書總目”19部中的18部，唯獨沒有《天朝田畝制度》。張德堅說：“惟各處俘獲賊書皆成捆束，獨無此書，即賊中逃出者亦未見過，其賊中尚未梓行耶？”現在我們知道此書是梓行了的。但數量少到張德堅這個情報專家也沒見著，致有此疑問。
如今人們公認《天朝田畝制度》并未實行。但就算未能實行的理想也應該有宣傳號召作用嘛，為何太平天國卻秘而不宣？其實讀了它的內容就會明白：這個“制度”也許對天朝官員爭取立功獲得高官厚祿有激勵作用，但普通百姓讀了是不太可能有好感的。它其實并沒有主張“打土豪分田地”，而是規定全國的土地連同其上的農民都是天國的或天王的財產，把全國編制成一個紀律森嚴的特大型軍墾農場，乃至不妨說是勞改農場。農民在嚴密的軍法管制下被各級官員“督之為農”，而全部收獲除每家留下“可接新谷”的一點口糧外全部收歸國庫，以供“功勛等臣世食天祿”。天朝的官員都實行世襲制，為天王打天下者不僅本人榮華富貴，而且子子孫孫都可以不勞而獲。可以想見，這樣的規定對他們確實有激勵作用。但在這種“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生兒打地洞”的制度下農民能有出頭之日嗎？反過來官員犯了罪錯，重者殺頭，次者就是“黜為農”。正如簡又文先生所說：罚做農民是天朝“僅亞于死刑”的嚴懲，農民在這種制度下“地位之卑賤等于罪囚”。無怪乎其只能發給高干閱讀，不能用作廣泛宣傳了。
當然，《天朝田畝制度》也有諸如“有田同耕，有飯同食”，“處處平均，人人飽暖”之類“平均主義”的提法，其實天朝的一些宗教文獻中也都有這類言辭。有人因此認為《天朝田畝制度》應屬于宗教作品，與拜上帝教教義有關。其實，諸如“有福同享，有難同當”、“四海之內皆兄弟”之類的“樸素理想”可以說是古今中外都有的，基督教有，儒家文化中何嘗沒有？農民中有，貴族中何嘗沒有？在起兵造反時宣傳這種患難與共的精神以激勵大家團結奮斗，也會有效果。但把它們都與“農民－土地問題”聯系起來，未免太過牽強。

基督教神權國家：太平天國是“邪教”嗎？

除了傳統民變外，太平天國另一個歷史因素就是它體現了鴉片戰爭以來“中西文化碰撞”的影響。過去有種流行的說法，說是近代中西交往是個“三階段”的過程：洋務運動時代學習西方的“器物”；戊戌、辛亥學習西方的“制度”；而新文化運動則達到最高層次，開始學西方的“文化”了。這樣的“三階段”顯然沒有考慮太平天國，而把“文化”列為最高層次更反映了一種文化決定論的觀點。筆者過去曾指出：其實鴉片戰爭后一些先進國人對西方“推舉之法幾于天下為公”的共和民主“制度”產生羨慕，并不晚于國人重視器物層面的“船堅炮利”。而太平天國作為基督教這一“文化”在華造成巨大影響的事件，更在洋務運動之前。
說太平天國是一場“西化運動”應無問題。因為太平天國在政治經濟各種制度上除了那些乖戾的做法，說實話沒什么有價值的創新，但她卻是中國歷史上獨一無二的、時空范圍如此廣大的基督教政教合一神權國家。
太平天國的“拜上帝教”與正統基督教當然有很大區別，所以有人說它是“邪教”。不過從現代宗教自由的觀點看，教分“正、邪”是很難成立的。即便像美國大衛教派和日本“奧姆真理教”，教主犯罪就要懲罚，是什么罪（殺人、投毒等）就判什么罪，但不會另有“邪教罪”。作為信仰的這兩種“教”在那里也并沒有被禁止。犯罪與否只能看行為，不能看信仰。而犯罪行為不管打著什么宗教的旗號，乃至打著無神論的旗號，都同樣是邪惡的。犯罪者無論是教主、教徒還是無神論者也應該同罪同罚，而與信仰無涉。如果涉及有組織犯罪，那么“犯罪組織”的定義也應該是其是否有暴力、強制等違法犯罪行為，而不是其傳播什么異端的甚或是“荒誕的”信仰。
實際上僅從教義看，基督教的許多異端與其主流（新教、正教、天主教）的差異并不比拜上帝教小。洪秀全接觸的中文基督教讀物都是低層次的通俗讀本，其中譯本的翻譯很差甚至難以卒讀，他也不可能有多高的神學素養，但他畢竟是親自跟美國新教基要派牧師羅孝全在教堂里學過三個多月的，與撿到一本書就閉門造車者不同。史料表明他曾多次對基督教增加了解后，就盡量修正自己原有教義。后來太平天國最出格（按正統基督教觀點看）的宗教行為大概就是楊秀清、蕭朝貴的“代天父、天兄立言”了。但洪秀全實際上是不情愿接受這一套的，天京內訌后也就把這一套廢除了。而洪秀全對非基督教文獻如儒家的四書五經的反感卻遠遠超過楊秀清等人，他“曾貶一切古書為妖書”要完全禁絕，而楊秀清卻認為“四書十三經……宣明齊家治國孝親忠君之道亦復不少”，因而要求保留。換言之，洪秀全對基督教的偏執要遠遠超過楊秀清，而拜上帝教與正統基督教相比最“邪”的部分卻出于楊，而非出于洪。所以，與其說洪秀全對基督教有“邪教”傾向，不如說他有原教旨主義傾向。當然，基于前述理由這里只是事實判斷，并不是對“邪教”或者“原教旨”做褒貶。其實洪秀全的文化專制遠甚于楊秀清。但這與是否“邪教”應該沒什么關系。
應該說，太平天國對基督教的認同相當認真。甚至有證據顯示他們原先的打算不是北上長江流域，而是背靠香港、澳門在兩廣立國，依靠基督教世界的支持。“因大頭子（洪秀全）、二頭子（馮云山）都系花縣人，暗中也有人在廣東傳教，他們原說（廣）東省做東京，此處（指廣西）為西京。……萬一打敗，也好投到英吉利國去。”只是因軍事形勢不便而未能實現。這與所謂太平天國“反帝”“愛國主義”的說法反差極大。當然，也很難因此反過來給太平天國扣一頂賣國、叛國的大帽子，因為就像后來共產黨曾依靠共產國際，甚至一度打算失敗了就退入蘇聯一樣，這基本上就是一種信仰的結果。

“洋兄弟”為什么翻臉：國際關系好壞并非“文化”問題

但是，后來太平天國與基督教西方的關系就很微妙。教科書說帝國主義與清王朝勾結起來鎮壓太平軍。而太平軍進行了“愛國、反封建”的抗爭。其實理論上講，當時西方列強在中國內戰中是中立的，但是西方人作為個人去當雇傭軍（褒義的說法是志愿軍）則兩邊都有，清朝這邊有華爾、戈登等，太平天國這邊有“洋兄弟”呤唎，還有先后受雇于兩邊的白齊文等。在太平天國運動期間，無論是西方各國國內、在華僑民、教士、外交官、軍人還是租界輿論，都存在著親清朝與親天朝兩種意見的爭論。但總的來講是親清朝的傾向日益占優勢。清朝一方的洋人雇傭軍遠比太平天國一方的多，作用也大。列強官方的態度雖然幾經搖擺，后來（尤其在北京條約簽訂、其在華利益獲得清朝首肯，而太平軍又兵臨上海時）也是明顯偏向清朝的。
為什么基督教的西方列強不親近基督教（至少是“類基督教”）的太平天國反而親近非基督教的滿清？有人認為這就證明太平天國的拜上帝教不是基督教而是“邪教”，所以得不到西人的同情。這當然是不對的。太平天國宗教與正統基督教的歧異的確受到一些洋教士的非議，尤其是一些法國天主教士在得知洪秀全的宗教知識來自美國新教牧師羅孝全后，這種非議還帶有一種嫉妒新教的心理。但無論如何，拜上帝教與基督教的差別不會比清朝傳統宗教與基督教的差別更大，這是基本的事實。正因為如此，在整個太平天國運動期間最同情太平軍的西方人基本上也是一些傳教士（如羅孝全、丁韙良），乃至雖非教士但也懷有強烈宗教熱情的人（如呤唎）。
不過，教義（也可以說是“文化”）相近者之間的關系是否就會比教義或“文化”相距最遠者的關系好處，歷來就是不確定的。歷史上的宗教戰爭經常發生在同一宗教的不同教派（如基督教中的天主教與新教、伊斯蘭教中的遜尼派與什葉派）之間，甚至是同一教派的不同支派（如新教中的塔波爾派與圣杯派、圣公會與再浸禮派、路德派與加爾文派等）之間，因為越是相近的門派越容易搶奪“正統”，造成激烈的競爭關系，反倒是八竿子打不著的宗教可以相安無事。事實上，源出近東的三大宗教（基督教、猶太教和伊斯蘭教）本同出閃米特一神信仰，相似之處很多，可是歷史上這三者之間的你死我活斗爭遠遠超過它們和佛教、儒教等絕不相類者的沖突。這道理也是一樣的。
太平天國一方面對基督教有強烈的認同，但另一方面他們的基督教知識十分貧乏，甚至不知道世界基督教存在著哪些派別，一聽到對方也崇拜上帝、耶穌就很親熱，覺得是“洋兄弟”，大家都是“天父”之子、“天兄”之弟，天下基督徒是一家人。而且在他們的概念中“天父天兄天王”都是一元化的，既然大家都信天父上帝、拜天兄耶穌，也就應當都擁戴天王洪秀全。于是這種概念中的天王成了類似羅馬教皇那樣的世界教徒領袖，而且在既不懂教派多元、又實行政教合一的情況下比羅馬教皇還要了得：他應該既是超教派的宗主，也是教俗兩界共同的領袖。
在這方面，中國傳統的“天朝上國”虛驕也摻和進來，所謂“四夷賓服，萬國來朝”。本來清廷在鴉片戰爭時就是這樣看待“夷務”的。可是經過鴉片戰爭和英法聯軍之役，清廷在大吃苦頭之后終于明白了一些近代國際關系規則。而太平天國仍然不明白。于是在天朝的對外交往中就出現了一種十分奇特的悖謬：一方面天朝當局聽說來了“洋兄弟”會很高興，以為是一家人，與作為敵人的清朝“滿妖”相反。但另一方面又把人家當作天王的藩屬，以為是來稱臣朝貢的，于是要求跪拜等為臣之禮，乃至做出一些自以為親昵、對方卻覺得是侮辱的言行——典型的如一位天朝官員曾向英使詢問：聽說“圣母瑪利亞有一美麗的妹妹”，你們能否使她嫁給天王？洋人對此自然大為反感，覺得反不如清朝“明事理”了。
當時的西方列強在國內都已政教分離，國際關系上更是利益優先。現在講中西交往和沖突，好像不講到“文化”就不夠“深刻”，但實際上，國際矛盾首先是利益的沖突，其次是制度的捍格，而“文化”的對立往往是被夸大的。對于列強來華謀取種種利益，清朝已經反應遲鈍，而天朝的反應比清朝還要遲鈍得多。一方面天朝并無主權觀念，甚至不知道外國兵艦在自己的江河上行駛是要征得自己批準的。另一方面天朝又不能像《北京條約》后的清朝那樣保護列強的在華利益。因此不少列強覺得寧可與清朝打交道。這與太平天國是否“愛國”其實沒多大關系，而天朝的“西化”對此也毫無幫助。而就制度來說，資本主義列強要在中國做生意，他們雖是基督徒，但資本主義卻是一個世俗化的制度，宗教狂熱的天朝要把中國變成一個龐大的修道院，這未必如清帝國雖非資本主義但卻世俗得多的制度更合乎他們的需要——說穿了就是做買賣的需要。
因此無論就利益而言還是就制度而言，西方列強最后都寧愿選擇與清朝合作，就不奇怪了。

中世紀式的“西化”與秦始皇式的焚書

文化傳播層面的“西化”與制度進步層面的“現代化”雖有聯系，畢竟絕不是一回事。近代中國歷史的基本趨勢是資本主義化，而不是基督教化，是以市場經濟、憲政民主取代傳統帝國的命令經濟和專制政治。就從文化角度講，也應該是從“罷黜百家獨尊一教”轉向宗教寬容信仰自由。無論是獨尊儒術而禁絕西學，還是獨尊耶教而禁絕四書五經，都同樣是愚昧的。
從這個意義上說，太平天國在近代中西交流史上只是個旁生的枝節，并不是主流。因為太平天國盡管比同時的洋務派、后來的維新派、立憲派和革命派都更熱心于基督教——教義很不正統是另一回事，至少你不能說拜上帝教與基督教還沒有儒教與基督教接近吧，但是，太平天國沒有為中國的資本主義化做任何事。這正如極端敵視基督教的義和團也沒有為儒家文化做任何貢獻一樣。太平天國的基督教狂熱和義和團的反基督教狂熱，“文化”方向似乎相反，制度土壤卻大體一致。
太平天國印過洪仁摹蹲收縷芬皇椋ニ汀短斐錟噸貧取芬謊徊⒊莆教旃牧醬蟆案倭臁保褂行磯噯宋烤鼓囊槐臼楦敖健倍⑸て謖邸�1950年代主流認為后者更進步，而改革以后認為前者更進步就成了主流。洪仁娜肥翹教旃囊桓齔隼喟屋偷慕艸鋈宋錚諳愀鄞砭茫曰澆逃胱時局饕迤撓辛私狻！蹲收縷芬駁娜肥且黃駒謔貝傲械奈南祝渥時局饕逕手遼儔韌逼詰難笪衽梢饗浴５嗆槿詩本人的實際作為卻遠遠不如洋務派。而這本書對于太平天國本身的重要性，顯然被高估得比《天朝田畝制度》還厲害。不署作者的官書《天朝田畝制度》雖然只是極少人見的內部文件，但作為“旨準頒行詔書”之一它總還是正式文件。而《資政新篇》是洪仁鋈聳鵜模膊皇粲凇爸甲及湫洶欏保溆跋轂取短斐錟噸貧取犯　６藝飭礁鏊健案倭臁鋇哪諶縈質羌餿穸粵⒌摹！短斐錟噸貧取訪黃鶚裁醋饔茫蹲收縷肪透覆簧狹恕�
而就太平天國的實踐來說，其經濟的保守和政治的專制都比清朝有過之而無不及。如果說這因為是戰時狀態還可以不論，那么天朝的文化管制更是空前絕后的，可以說比歷史上以焚書坑儒箝制言論著名的秦始皇還要專制得多。她從金田起兵時就對除拜上帝教以外的一切“異端邪說”包括中國傳統的儒家典籍實行封禁焚毀政策，一路焚書砸廟直到南京，定都天京后更實行了“旨準頒行詔書總目”制度，由官方刊印若干書籍對民眾進行灌輸宣傳，每年印行若干種，每種都附有“旨準頒行詔書總目”把此前所出的書目全部開列，從太平天國辛開元年到庚申十年的10年間，按最后一本所附的總目，“旨準頒行詔書”總共出了29種。現在已找到28種。
此外太平天國末期又出了《資政新篇》等書，由于不再附有“總目”而不詳總數，但已發現的有10種，連同以上29種，又以其中的《歷書》實為不同年份的4種，所以一般通稱太平天國官書今天所知的共42種。盡管后期不附總目后所出的書今人未見的應該還有一些，但考慮此前天國全盛時出書節奏也不過如此，后期瀕臨滅亡時量無出版反而更繁榮之理，這些未見之書不會很多。因此，在太平天國存在的14年中它總共出書不會超過50種。
這些書中包括經過改編的基督教圣經新、舊約（稱《新遺詔圣書》、《舊遺詔圣書》），《孫子》、《吳子》、《司馬法》等傳統兵家著作刪改的匯編（稱《武略》），連續出版的《頒行歷書》，中譯基督教傳道書的節本《天理要論》，天朝自編的童蒙教材《三字經》、《幼學詩》，其它大部分是太平天國的各種典章制度如《太平禮制》、《太平軍目》、《太平條規》，宣傳品如《太平救世歌》、《天情道理書》和天父天兄天王的語錄，以及天朝官員撰寫的政論文集如《建天京于金陵論》等，即基本上都是官方政治宣傳品和規章制度類讀物。號稱“旨準頒行詔書”其實與中國傳統詔書只指皇帝發布的文告不同，由于太平天國認為他們的這些出版物都是宣傳上帝的旨意、天國的真理，所以都叫“詔書”、“天書”，后來的研究者則稱為“太平天國官書”。它們基本上都是字數不多的小冊子，如今天最著名的《天朝田畝制度》不過才3000字，相當于今天一短文。可以推測所有這些讀物加起來大約也不到30萬字左右，不過與今天的一本書相當。這幾乎就是煌煌天國14年里的全部“文化”積累。而對除此而外的豐富文化遺產，它又基本上采取拒絕和禁毀的態度。而且楊秀清還相對開明一點，楊秀清死后洪秀全禁書焚書更加變本加厲。不僅禁了偶像鬼神，禁了諸子百家，甚至禁了中國歷史上的一切名人大事，到最后連當年自己為反清而稱道過的明代也不許提了，“以示他們的事業與前人無關”。因此可想而知，說太平天國是一片文化沙漠應該不算過分。
太平天國的“西化”還不僅表現在宗教方面，它的歷法即所謂《天歷》也完全棄絕了中國自古以來的陰歷為主，陰陽結合的傳統，而采用西方式的“純陽歷”，不顧朔望，只合節氣，而且引進了西方的禮拜日概念。但它卻是一種最原始的“西歷”，比古羅馬時代的儒略歷還落后，一年12月366天不會置閏，沒幾年就產生了相當的誤差。為何西歷都置閏，天歷卻不置？據說是因為洪秀全特別喜歡一刀切的規范化。西歷小月30日大月31日取代了中歷的朔望月，但西歷的2月卻顯得“不規范”，洪秀全比西歷還西化，不接受這種“修正主義”，（就像我們的領袖曾認為自己的馬克思主義比人家更正宗）于是就出現了這種更加正統（其實是更加原始）的“原教旨西歷”了。
所以，太平天國的“西化”并不是近代化。從某種意義上講，它倒有點像“西方的中世紀”化。這當然有悖于歷史潮流。人們通常把帶有制度進步意義的“西化”叫做“啟蒙”（當然，這個詞如今引起了爭論），但洪秀全的“向西方尋找真理”（毛澤東語）恐怕不能這么說，叫做“蒙啟”（蒙昧的開始）還差不多。

另類“民變”與另類“西化”：太平天國的總體評價

今天我們看太平天國，不能仍在“盜賊”和“起義”的兩極褒貶中往復循環。但這并不意味著只是簡單的折衷。
歷史上的民變多有殘暴和愚昧的行為，我們不能民粹主義地“為卑者諱”。但畢竟暴君與暴民、刁官與刁民都是同一土壤同樣制度的產物，形相反而實相成，互相對立也互為因果。我們不能只罵暴君而謳歌暴民，也不能反過來只罵暴民而認為統治者鎮壓有理。至于具體到人和事，究竟何者更暴更愚更該否定，應當具體分析。
洪秀全生活腐敗，太平軍有過屠殺。但是簡又文等先生并非馬克思主義者，而他們用大量的史料證明當時清朝官方的腐敗、官軍的殘殺比太平天國嚴重得多，我以為是可信的。簡又文先生尤其反對神化太平天國的敵人曾國藩，而我們很多人現在在這方面確實走得太遠了。
但是太平天國有些負面因素，已經不是一般“暴君”“暴民”可以概括。例如，我們很難說洪秀全是不是比清朝皇帝更專制更腐敗，但他的措置乖戾，天國制度安排上的很多莫名其妙之處，在歷史上的民變與朝廷中都是夠荒唐的。像前期的洪楊“二元權位”，不是權力制衡，卻又要天有二日，明擺著就是會惹出大禍的。而后期的胡亂封王，更是到了匪夷所思的程度，在歷史上空前絕后。這已經不是用什么“烏托邦的悲劇”或者“專制文化的土壤”這類“宏大敘事”可以解釋的了。
洪秀全的宗教偏執，在中外歷史上的神權政治中并不是最極端的。但是不能不說他的知識眼界和文化程度（不是“中國文化西方文化”詞義上的、而是“小學文化大學文化”詞義上的文化）又太差，至少比清朝皇帝明顯不如。偏執加上愚昧和迂腐，使他的政策危害極大。就憑洪秀全晚年越來越極端、越來越走火入魔的焚書禁書，我們有理由相信如果他真的取清朝而代之，那真的會是中國文化的災難——但也絕不會是“西方文化”的福音。
太平天國是傳統民變的特殊標本，也是中西碰撞的旁生枝節。無論作為民變還是作為西化，它都顯得十分另類。從總體上評價歷史上的“民變”——我們過去說的“農民戰爭”——和近代的“西化”，都是十分復雜的問題。而太平天國的這些另類特點，就更值得我們去理性地思量。

（發表于《看歷史》2011年8月刊）