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主講人：馮克利、羅衛東

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本文整理自東方歷史沙龍第34期：跨越邊界的思想旅行:赫希曼及其《欲望與利益》（2015年3月28日，萬圣書園醒客咖啡），嘉賓為馮克利（山東大學教授，《欲望與利益》譯者） 、羅衛東（浙江大學副校長、教授），主持人為李禮（東方歷史評論執行主編）。沙龍由北京啟真館—浙江大學出版社聯合主辦，以下內容摘錄自現場兩位嘉賓的發言。

相關背景：阿爾伯特·赫希曼（Albert Hirschman，1915—2012），美國著名德裔思想家，被阿馬蒂亞·森譽為“當代偉大的知識分子之一”。 《欲望與利益》是赫希曼的代表作，也是跨學科研究的典范。在本書中，赫希曼通過對17和18世紀歐洲思想生態的田野式調查，就商業社會在興起時如何獲得道德合法性作出了新的闡釋，為資本主義發生學提供了一個更加一般性的視角。

馮克利：說起來這本書跟我有緣分，這本書在2003年的時候國內出過一個版本，我看了以后特別喜歡，印象很深。當時我覺得譯本有點問題，譯文不是太通暢，這么好的一本書有點可惜，我還特別寫了一篇兩三千字的短文，登在北京一家報紙上，介紹了一下這本書。這本書沒幾年之后就絕版了，很多研究思想史的人對這本書都非常看重。

另外一個很重要的原因是，它篇幅比較小。讀書人都知道現在翻譯像這種書和義務勞動差不多，報酬很少，我完全是出于個人喜愛做這個事。

這本書作者叫赫希曼，他是一個非常傳奇的人物，就我的腦子里能記住的那些大學者，好像沒有一個人像他的經歷那么傳奇。

羅衛東：維特根斯坦可以跟他比一比。

馮克利：維特根斯坦就是參加過一兩年的戰爭，然后受傷，在戰俘營里，他的經歷和赫希曼比差得還是很大。赫希曼上世紀30年代的時候在歐洲受教育，畢業以后正好是西班牙內戰，他就到西班牙幫助共和軍打內戰去了，打了一段時間他又離開西班牙，弗朗哥上臺之后共和派也失敗了。很快希特勒上臺了，很多猶太人流亡到國外，赫希曼又和一個朋友一起幫助猶太人從歐洲逃亡。他救的人中最有名的就是漢娜·阿倫特，還有很多藝術家、學者，通過他建立的渠道從歐洲逃到了美國。二戰時他又參加了美軍，因為他意大利語、德語、法語、英語都非常好，就在軍隊里面當翻譯。

納粹戰敗的時候，他是參加審判納粹的翻譯官。二戰之后美國制定了馬歇爾計劃，他參與了馬歇爾計劃的實施。馬歇爾計劃結束以后，他又加入世界銀行工作，然后到南美洲去搞經濟發展項目，在委內瑞拉呆了很長時間。他大概到了40多歲快50歲時才真正進入學術圈，先后在加州伯克利、耶魯大學、普林斯頓高等研究院教書，研究發展經濟學，這可能和他之前在世界銀行、拉美做經濟發展項目的經歷有關系。

過去國內翻譯過他的《經濟發展戰略》，還有另外一本經濟學的著作《退出、呼吁與忠誠》。大體上，我覺得他是一個政策性的經濟學家，并不是理論經濟學家。但是他建立的模型在經濟學界非常有名，對80年代的中國經濟發展有很大幫助。

他到了60來歲的時候開始寫《欲望與利益》這本書，和他過去的經歷毫無關系。這個書一出來好評如潮。赫希曼的經歷這么復雜，就他的知識結構而言，好像他過去的經歷、他所受到的教育都不足以給他知識的支持讓他寫出這樣一本書來。但是這個人確實非常聰明，他所有的書有一個特點——沒有宏篇巨著，包括這本，還有《反動的修辭》，也是大概十萬字上下的小冊子，《經濟發展戰略》也是一本小冊子。他善于寫很小的東西，但是里邊充滿了睿智。這本書可以算是政治思想史，也可以算經濟思想史，還可以算文化史、風俗史，可以跨很多學科，甚至還可以算商業史。

他寫這本書的靈感實際上來自于《論法的精神》里孟德斯鳩一句話：“幸運的是人們處在這樣的境況中，他們的欲望讓他們生出作惡的念頭，然而不這樣做才符合他們的利益。”書名的兩個關鍵詞“欲望”與“利益”就來自于這句話。他從從這兩個關鍵詞里看到了什么呢？看到了現代商業資本主義的興起，看到了價值觀念的變化。他的專業雖然是經濟學，但是他肯定閱讀了大量其他的歷史著作，對兩百多年來資本主義在歐洲形成以來的思想史、文化史、觀念史都很熟悉，所以這句話就觸動了他。

欲望在英語里是passion，一般譯為激情，指很強烈的感情性的反應。但激情在中文里往往是比較正面的形象，我覺得不合適，就譯成欲望。西方人的概念里面，像貪婪、好色、報復這些比較惡劣的、強烈的人的感情沖動，都可以用passion來形容。要受到這些東西的支配，人生就往往會被破壞。只有馴化了這個東西才能變成一個理性的人，行為合理的人。這樣，職業也好，交友也好，能形成合理的能讓人穩定預期的行為方式。

這本書主要是討論18世紀以來歐洲的商人階級。在這之前，商業還不興旺發達的時候，也要控制欲望，也要控制passion，比如說通過榮譽感。榮譽感就是指身份、面子，類似我們中國人說的禮節、名分的這些東西，它會控制我們想不計后果圖個痛快的沖動。

到了資本主義時代利益開始控制欲望了，而且大大促進了商業活動的繁榮。欲望和利益的關系就是這本書里的主題。

羅衛東：在經濟學界，特別是在經濟發展理論界，赫希曼的原創性貢獻到底在哪些方面？他最近出了一本自傳，《自我顛覆的傾向》。書名本身就表明他這個人的性格特點，不斷地自我顛覆。赫希曼的思維方式常常是不按常理出牌，我由此推斷他的經濟學訓練是不扎實的，因為經濟學訓練很扎實的人往往是沒有想象力的，但是赫希曼是極有想象力的一個人。

1958年他他在世界銀行工作一段時間以后到玻利維亞担任政府的經濟發展顧問，《經濟發展戰略》就是他觀察經濟發展的一些具體問題之后的感想。 《經濟發展戰略》在發展經濟學界很有名，開創了不平衡發展理論。什么是不平衡發展理論呢？關于一個國家，特別是一個窮國怎么才能發展經濟，在經濟學界里面有兩派謀士：一派認為這個國家非得搞計劃經濟，經濟之間的相互關系是平衡的，中央計劃有助于把這些平衡的變量考慮清楚，然后統一進行布局。這一派的代言人是奧地利學派的羅森斯坦·羅丹，他是大推進理論的創始人，他認為所有經濟如果只投資農業、不投資工業，這個經濟起不來。必須把工農產品的關系計算清楚，同時在幾個領域進行投資，農業、工業、服務業，這樣經濟會自己循環了，我生產的糧食有人買，工業給我們生產的鞋子衣服有人買，最后經濟自己會火起來。這叫平衡增長。他的政策結論需要威權甚至需要集權，才能把計劃按比例落到實處。但自由社會無法這樣做，因為它需要生產資料的統一，沒有生產資料統一沒有辦法執行計劃，必須有國有企業，甚至要有央企，這樣才能貫徹他的平衡增長戰略。

當時這個理論非常流行。同樣是參加馬歇爾計劃，羅丹看出了平衡增長，而赫希曼看出了另外的東西。羅丹認為馬歇爾計劃是平衡增長的杰作。美國人150億元左右的資金在歐洲戰后恢復的各個領域當中平衡進行投資，最后整個戰后經濟起來了，證明了這一點。

而赫希曼的經濟發展戰略的核心思想是經濟不可能平衡增長。他說你怎么知道這個比例關系呢？你怎么能夠知道經濟當中的比例關系是兩雙鞋子等于一件衣服，或者我的需求是喜歡這個而不喜歡那個？如果采用計劃經濟的模式肯定會出現大問題，短缺和過剩并存，有的東西肯定生產很多，有的東西肯定生產得不夠，無法事先計劃。赫希曼的觀點就是無法事先計劃。

但是怎么辦呢，發展中國家總要發展，赫希曼說有一個辦法，就是讓市場去做。如果供不應求，價格一定上去，就會自動顯示出它的需求，從而減少中央計劃犯錯誤，和中央計劃的計算能力不足帶來的問題。比如說中央政府在這個地方多投資了，不要管它，它造成不平衡以后，市場價格會進行引導。供不應求，民間資本就過來；供過于求，民間資本該退出了。不平衡實際上是信號顯示機制，必須要借助于不平衡才知道經濟需要什么。信號以最廉價的方式給決策部門反饋，它是知識論的傳統。

赫希曼思考問題常常是觀念史的方式，絕不就事論事。他討論人類處理信息的感知系統的天然局限，特別是政府部門處理某些信號過程中必然要出現的問題，計算能力不足，信號來源不足。必須要放任民間部門的不平衡，只有凸顯了不平衡才能把供不應求的關系信號真正地展示出來，以很好的方式把信號展示出來，中央政府再進行補助、扶持就有依據了。這部作品在發展經濟學里是公認的經典。

《經濟發展戰略》這本書就表明，無論是自學還是正規課堂得來的，他其實有很好的知識論背景，幫助他思考問題。赫希曼是發展經濟學的十位原創性的大師之一。他的作品都是特別怪異的，不按常理出牌，但是都會引發無數的爭論，反響很大。他還有一本作品叫做《退出、呼吁與忠誠》，它看到了市場理論當中缺乏的一塊。

市場理論是這樣子的，我需要這個東西，如果價格合適我就買了；如果這個東西不行，或者價格太高，或者我不需要，我就走了。經濟只有這兩個狀態，一個是0一個是1。赫希曼看到生活當中大量存在這樣一種情況，消費者其實要也不想要，走也走不了 。赫希曼說這時要借助于呼吁機制，就是提建議，我必須幫你改進，直到我滿意為止。經濟生活和社會生活當中的這種行為類型，在微觀經濟學里面幾乎沒有被考慮過。阿瑪蒂亞·森有一篇文章，《理性的傻瓜》。他說經濟學中有一類問題完全沒有處理，叫做“不得不”。經濟學只處理兩種情況，“愿意”和“反對”。但是“不得不”的狀態是現實經濟狀態當中非常重要的一類，針對這種不得不的狀態，赫希曼提出了另外一種研究經濟學的范式。他把這三種行為模式并列出來了，這個是很大的貢獻，因為此前的學術范式都非常簡單和清晰。

《欲望與利益》這本小冊子，其實是從一個非常有意思的入口去談論，去為現代的利益導向的經濟體制或者一種經濟結構進行辯護。書的副標題是“資本主義勝利之前的政治論爭”，從前資本主義到資本主義，如果我們按照馬克思討論的范式來看的話，那就很清楚：生產力決定生產關系，生產力水平到了，組織方式就變化了，資本主義的結算等都會來。但是這個過程當中是人來做的，人為什么選擇以利益為導向的一個經濟活動來作為他度過一生的主要的活動類型呢？為什么選擇呢？這里面一定有合法性的討論，我愿意，或者我喜歡，或者我要。

在資本主義占據統治地位之前，當時人是不像我們今天這么活著的。前資本主義時代的人憑著一種本原的激情，是愛、榮譽，強烈的嫉妒，強烈的恨等等感情。當然這些激情都是來自肉身，不是來自于靈性。passion這個詞是指強烈的來自肉身的激情，中文里面很難找到合適的詞來對譯，翻譯成“欲望”，就把它淡化了，翻譯成“激情”又好像有指向性。

現在“激情”這個詞慢慢也被中性化了，“激情犯罪”是法律上常用的詞，被當作從輕判處的依據，它是一個中性詞，去褒義化了，變成客觀地描述人的一種自然的強烈情感狀態。人好像被自己都不知道的東西控制住了，休謨也是在這個意義上使用激情的，所以休謨說理性是，而且必須是、必然是激情的奴隸。

休謨的另外一句話是“情感提供動力，利益提供方向”。情感其實是一個動力機制，激情是一個再也不能還原和劃分的人本原的動力機制。人的主要特征之一是情感的動物，而情感動力的分配可能受到理性或者教養的一些影響，但是本身是本原性的。這種本原性是上帝造物的時候就植入進去了的，沒有辦法進行討價還價。按照赫希曼的觀點，資本主義社會之前的人們追求的是權力帶來的榮譽或者虛榮，以絢爛作為人生的目的。亞當·斯密也討論過這個事情，古代的很多人都希望以皇室的生活作為楷模，因為很榮耀，又有權力又有財富，還享有尊敬。

但是在那種情況下，人類行為的連續性是不能保證的，因為激情過去以后可能就把你“燃燒”成灰燼。強烈的激情在指向社會的同時也指向他自己，所以特別不可靠。古代希臘的神話都是激情的，用激情調控他們的行為演繹出一出出的故事，而那個社會不可預期也不穩定。

馬基雅維利是現代性的一個鼻祖，他發現了人類有可能形成的另外一種套路：我既然不能用道德的說教來解決激情問題，也不可能通過壓制來解決，那是不是有一種辦法通過激情本身來對激情進行控制、調控？近代學者其實一直在討論，人類的動力怎么能夠變成可持續的、穩定的、和平的和可預期的動力？歷代以來所有的政治統治者，包括宗教界人士、社會人士都一直在探討這個問題。馴服人類的激情，方式有幾種：一種是嚴刑峻法；另一種是用一種道德的或者是宗教信仰的東西讓你知道怎么來對自己的激情進行反思、認識和升華，形成一種自我控制的德性的狀態。比如亞里士多德講中庸，一邊是魯莽，一邊是懦弱，這兩種都是極端的激情，而勇敢就是激情得到很好調控的狀態。一邊是奢靡，一邊是吝嗇，慷慨就是中間的好的狀態。亞里士多德的中道倫理學，或者我們儒家里面的中庸，一直探討的是通過一種對激情的自我認識，能夠達到合理得體，達到與社會其他人的共鳴和合作。

但是即便如此，古代社會仍然不斷地戰亂，不斷地社會波動，社會災難不斷出現。所以大家一直還在思考這個問題。最大的變革發生在15、16世紀，文藝復興時代的末期，當人的肉體解放、對激情的認識比較充分了，經過一個壓抑的時代后，開始轉向馴服這個動力。當時就有一些人發現商人們很平和，而且他在交易過程當中談判、履約，然后連續性，包括可預期性，他會自己調到那兒。

這個早期的工商業群體在商業和貿易活動中表現出高度的經濟理性。不能說商人沒有激情，但是激情在財富和貨幣面前很聽話。如果讓一個人把注意力從榮譽、權力和其他情感當中轉移到利益上去，他發現社會變得很安全，整個秩序就開始變得可預期，也穩定了。但是，在這個過程當中到底是先有這個過程先發生，然后學者為它作辯護，還是學者事先有一些自己的推論，然后在現實當中找到佐證呢？這個是思想史要做的作業。

但是，至少在那個年代，一幫知識分子像蒙田、拉羅什富科、拉伯雷，開始諷刺那種基于激情的虛榮心，想把它拉低；開始解構榮譽感，認為這個東西太不靠譜，很可笑。像伊拉斯謨《愚人傳》，就說那些基于榮譽的貴族階層很可笑，一旦把它揭示出來覺得這么可笑，一方面把這些人的合法性撤掉了，一方面把基于利益的動機往上抬了。這是西方思想界從16世紀開始一直持續到18世紀啟蒙運動為止兩三百年時間里面完成的工作。

到了啟蒙運動的時候，從霍布斯開始，一直到蘇格蘭啟蒙運動的約翰·米勒，他們最終為利益馴服激情，形成可預期的社會秩序和平和的社會公序良俗方面所起到的不可替代的作用，提出了歷史性的辯護，這本書其實講的是這個事。

文本支撐對赫希曼來講是駕輕就熟的，整個八九萬字里面出現的古代人物和這些人物作品引出非常典型的論斷很精辟。這本書不光是爬梳的功能，還把浩如煙海的材料，通過interest和passion這兩個概念之間關系處理，最后指向一個目的，就是商業社會是好的，資本主義是好的，因為資本主義本質上就是利益馴服了激情，資本主義說一千道一萬就是利益馴服了激情；而且在這種大的結構下面，它不僅形成了所謂社會生活的穩定性，還形成了現在的良好的國家治理的前提，政治生活也由此開出了一個新的局面。經濟擴張帶來政治上一些很有意思的變化，這種變化恰好是現代文明、政治文明的一個重要的特點。

所以一個很小的口子把里面的病灶看得非常清楚，機理說得非常清楚，這就是為什么這個作品出版以后能夠引起思想界那么大的震動。因為很多思想史作品是以其昏昏，使人昭昭，但這本書一下就給你點出來。閱讀者也可以代入，自己是有激情的人，也是對利益有感覺的人，你就知道了激情常常是可以被利益收買的，激情確實是可以被利益調控的，你就知道古代的人和現在的人是一樣的，有一種同情的理解的可能性。所以在那個文化下面，如果大家都尚武或崇尚激情，而又沒有任何新的利益的概念出來形成新的范式，那么大家都在年年征戰、家族復仇，例如莎士比亞的戲劇里面有太多被激情毀滅的人生了，都是由于激情而完全鄙視利益最后導致了悲劇。

最后形成了現代資本主義這樣一種每天可以重復的狀態，不用担心商品在哪生產，超市里每天穩定供應，價格基本就實現了。這個狀態是人類行為模式的巨大改變。

這個改變和每個人都有關，所以思想史家有必要把思想家的貢獻告訴大家，讓我們對先輩保持敬意。他們太敏感了，或者他們有一種稟賦能夠春江水暖鴨先知，新時代的合法性就鋪墊上去了。此后，資本主義的一切社會運動，比如革命、政治的意識形態方面的調控，都不知不覺被這個邏輯控制住了。

中國是不是典型的資本主義，我們不討論。中國從文化大革命到改革開放最大的不同，其實就是利益馴服機制。1989年是一個重大的分水嶺， 1989年之前還是激情在指揮中國社會運行；但1989以后利益開始起來了，很多人就說墮落了，拜金主義、犬儒主義，高尚的東西沒有了，莊嚴的美沒有了。赫希曼引的文獻里面，16—18世紀很多思想家也是這么抱怨。赫希曼說不關心國家大事是好的，人人都關心就麻煩了，否則人人都有激情參加政治活動。關心自己的利益，把自己的真正關心的利益能夠結構化，這是文明有教養的人一個特征，現代文明最大的一個變化其實是每個人都明白自己的利益是什么；野蠻人不具備這個特點，他并不知道自己其實是受激情的支配，他以為那是他的利益。現在人們要對利益有認真的、經過教育或社會交往才能算出來的方案，這是文明的特征，如果所有人都是這樣的文明人，這個社會就安全了，彼此之間就表現出一種彬彬有禮。“doux”這個詞就是彬彬有禮的意思，大家交往很平等，既有信用又有文雅，這個社會就不會出現土匪窩子。

我最強烈的體會是它解決了我心中很大的難題，就是文明形態的變革或者變更過程中觀念的轉化史。我們都是靠意識形態，或者說核心價值觀來支撐行動，如果核心價值觀是尚武的，關心形而上、關心上帝的，會造成激情的模式；如果核心價值觀是利益的，就造成另外一種模式。中國社會的變化就是核心價值觀的變化，這種變化帶來的是我們傳統的基于激情的所有價值觀都在基于利益的行為方式下不斷被討論。對此老一代人很不適應，新一代人覺得這已經是司空見慣。對于中國的社會進步，我個人認為是樂觀的，因為它變得更安全了，利益結構或者說每個人對利益的衡量標準都開始慢慢統一了，由此passion在中國也慢慢被馴化，所以我們社會往文明方向發展，所謂“核心價值觀”也發生了。我們見證了這個過程，赫希曼本人則沒有見證過程，他只能從文本當中去找。我們親身經歷了，對這個過程太清楚了。

馮克利：有學者曾經指出這本書最方便的一個對照，就是馬克斯·韋伯的《新教倫理和資本主義精神》。因為那本書是解釋資本主義發生的所謂經典之作，但赫希曼這本書是世俗化的，沒有宗教色彩的，是兩種完全不同的解釋模型。很多人受韋伯的解釋影響比較大，看這本書就會感到比較奇怪，因為這本書提供了一個好像同樣合理的解釋。

但是，赫希曼這個書在非基督教的文化環境里更容易被人理解，就是像在我們中國30年的商業化過程中，我們一看它就是這么回事。

17世紀，也就是資本主義在歐洲剛剛開始萌芽的時候，君主就是國家最大的貴族了，他開始更多依賴于商業上的收入。因為商業活躍了以后，能提供稅收，交的捐稅越來越多。另外，商業導致金融業的發達，有一些君主經常入不敷出，他得找佛羅倫薩的那些大金融家借錢，商業給他們提供了很多方便。

赫希曼在這本書里提到，在17世紀的時候，最早考慮到用利益去馴化激情這種觀念的出現，不是出現在商業界，而是出現在宮廷里面。這里邊有一句話就叫“臣民服從君主，君主服從利益”。因為君主世俗化了，他認為上帝對它不重要，利益才是他行為指導的一個原則。

由此我們可以想到，這個權力一旦被利益化，它是可以談判的。中國的權力是不是也被利益化了？我覺得這個過程很快，所以我們可以考慮和權力進行談判了，如果老是意識形態當前，沒法談判。我們現在可以和權力談一下利益的賬，這是一個很好的變化。

羅衛東：就中國區域的差別而言，北方對算政治賬更強烈，南方特別是長三角地區一般都算經濟賬。南方的政府已經不會為了政治考慮對企業下狠手了，大家可以坐下來一起討價還價和博弈。然后市民社會就在政府、企業和社會之間的博弈中長出來了。

馮克利：它建立在利益計算的基礎上。

羅衛東：在這個基礎上形成大家認同利益結構了，這個很有意思，這個變化不可逆的。

馮克利：這本書里還有一個細節也值得一提。海外擴張最早是從西班牙開始的，西班牙到17世紀的時候一直保持一個傳統，就是到海外冒險、掠奪、欺騙這樣獲得的財富要比正經經商獲得的財富光榮。西班牙在好長時間內保持這么一種觀念，獲得財富就是靠勇氣、冒險精神，到異地去征服那些蠻族后掠奪到的財產才是榮譽，反而他看不起正經經商的人獲得的財產，這是西班牙后來沒落很重要的一個原因。

羅衛東：一般認為西班牙、葡萄牙，包括意大利的一部分，都屬于經濟理性成長比較慢的地區。韋伯看到的問題是，經濟理性成長比較快的地區基本都是基督教地區。看到這個結果以后怎么解釋，是思想史上很有意思的問題。

馮克利：馬克斯·韋伯最大的失敗在于把英國籠統地算作新教地區，但實際上它是英國國教統治地區，英國國教既有新教的成分，也有天主教的成分。英國受迫害的清教徒都跑到美國去了，富蘭克林這批人反而比較有說服力，而最早比較成功地產生商業社會的英國，韋伯的模型反而說服力不大。

羅衛東：韋伯影響特別大是因為他在非常撲朔迷離的思想史的上點出了大致方向。按照赫希曼的理論我們應該更加關注比較典型的新教地區，德國以及北歐的幾個國家，這些國家當中的人是怎么用利益去馴服激情，而不是像韋伯講的另外轉到新教倫理上去了，或者討論新教倫理和用利益馴服激情，剛好是同時或者很兼容地發生了。如果把這個事情解釋清楚了，那么韋伯的問題就有了新的解釋。信新教，行為是命定論式的，無論怎么樣都要努力工作，而且是塵世的修行，不用在修道院里了，因此核算也起來了，勞動是可貴的，節儉是好的，所有這些責任倫理剛好都是資本主義通行的。作為資本主義企業家和作為清教徒兩者恰好是一回事。韋伯是自圓其說的，但是這個自圓其說在二戰以后碰到了很多的難題，因為亞洲國家沒有新教的傳統，可是經濟增長快得不得了，亞洲企業家也體現出了強烈的創新和企業家的特征。像金耀基等學者就說韋伯的理論不對，沒法解釋亞洲四小龍，它也不是徹底的資本主義社會，它也沒有清教。

馮克利：余英時寫過儒家與資本主義精神。

羅衛東：余英時在《士與中國文化》當中收進了《中國近世宗教倫理與商人精神》，這是150多頁的很長的一篇文章。另外一個最集中回應韋伯的是上海社科院的杜恂誠老先生，他專門寫了一本書檢驗韋伯的理論，想用亞洲人的經驗去否定它，當然形成了很大的爭論。

1976年赫希曼這本書應該能夠給關于資本主義是怎么演化的觀念的部分，提供極大的視野，它所引用文獻的指向性，會讓那些對思想史感興趣的人迫不急待地重新去找馬基雅維利、霍布斯、亞當·斯密，找休謨、弗格森、斯圖亞特這樣的人好好去看，竟然顯出來這樣一個結構，讀了以后給人一種巨大的愉悅感。

馮克利：而且他文筆也挺好的。

羅衛東：他對文字也是駕輕就熟。當然我對赫希曼的結論也有一些質疑。這本書太有意思了，確實是值得不斷地讀和反復地讀的一本書。

馮克利：這本書還有一個可貴之處，，它對今天其他從事工商業活動的讀者，也是很好的讀物。資本主義商業倫理是怎么形成的，商業倫理的特點和它的行為方式，促進近代社會產生的一些內在的邏輯關系，對于這些問題，看了這本書非常有幫助。

另外是一個我們不能強求的愿望，這本書可以提高在我們商業生活的環境里的人，尤其是那些有錢人的修養，因而是可以修身養性的。

羅衛東：從另外一個角度，我覺得這本書對評價婚姻是很好的。婚姻恰巧是利益馴服了激情。如果愛是一種激情，過平和的生活和結構化的生活，一定是以愛作為動力，最后是利益來建構的。這是兩種形態，如果把婚姻前的狀態比作是前資本主義社會，婚姻后的狀態比作是資本主義社會，你就知道這個比喻是非常妙的。因為資本主義是平庸的、日常生活的，沒有什么波瀾的，安全的，算計過日子的，婚姻本身也要帶來合作收益，肯定是帶來正和博弈的合作收益的活動。而愛不是這樣的。愛是不計后果、不計代價的，最后的后果可能是一個審美意義上的東西，毀滅掉了，對大量人來講肯定必須得把這個狀態過渡到婚姻。婚姻是一個文明狀態，愛在某種意義上是野蠻狀態。

東方歷史評論 2015-08-23 08:49:44