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　　 上世紀90年代以來，中國大陸興起了利己主義、物質主義、消費主義熱潮并一直持續至今，它具體表現為相當普遍的對公共世界的疏離、冷漠，以及政治參與熱情的衰退;表現為對物質欲望、身體快感的無限度追求、對個人內心隱秘經驗的變態迷戀，以及與之相隨的公共人際交往的衰落(該潮流的標志性事件就是1999年安頓的《絕對隱私》在全國火爆一時，以隱私而非社會史為內容的“口述實錄”文體也迅速流行開來)。凡此種種，共同構成了1990年代以來大眾文化生存和發展的基本語境。對這個現象，我們可以從一個新的角度加以分析。

　　 1980年代，中國社會經歷了一場類似于西方的“祛魅”或曰世俗化運動，我們稱之為“破除迷信”、“解放思想”的運動。對領袖的個人迷信被部分破除，極“左”的宗教化革命意識形態被部分否定。伴隨這個中國式世俗化浪潮的，是“文革”式群眾運動(一種極端的“公共參與”或曰“運動群眾”方式)退出歷史舞臺，平等、理性交往意義上的公共領域開始興起(當時關于真理標準問題的大討論、人道主義的討論、主體性的討論和傳統文化與現代化關系的討論等，是其標志性事件)。特別值得注意的是，這次世俗化浪潮盡管否定了“文革”時期的“窮才是社會主義”的貧困崇拜，肯定了個體對世俗物質生活追求的合理性，但大眾并沒有沉浸到物質主義和利己主義，沒有沉溺于自己和自己的親密關系或封閉性的私人隱秘經驗，相反，政治參與熱情被極大激發(比如一部小說、一首詩就能激發大眾的持久討論)。宗教神魅的祛除與世俗公共世界的復興相攜而行。雖然這個世俗化浪潮伴隨個性覺醒、個人主義以及日常生活的合法化，但它們并不與公共世界對立，并不意味著公共生活的衰退。恰恰相反，建立在祛魅(“思想解放”)基礎上的新公共性的生成，是以覺醒了的個人(類似哈貝馬斯描述的18世紀西方社會的自律個體：既懂得自己的個人權利，具有主體意識，又熱心公共事務，有參與意識)的誕生為標志的。

　　 我們必須在這個世俗化的框架中思考和肯定1980年代初期出現的中國大眾文化的積極意義。新時期最早出現的大眾文化的代表，是從港臺地區傳入的鄧麗君的流行歌曲，如《何日君再來》、《美酒加咖啡》等，以及影視劇《霍元甲》、《上海灘》等。對于在單一的“革命文化”(以樣板戲為典型)中長大的、時值20歲上下的青年，聽這些歌曲真的是如沐春風，其震撼力、親切感難以言表：世界上居然有如此動聽的“靡靡之音”!記得王朔在《我看大眾文化》中這樣描寫自己聽鄧麗君歌曲的感受：“聽到鄧麗君的歌，毫不夸張地說，感到人性的一面在蘇醒，一種結了殼的東西被軟化和溶解。”這個感受對我而言也是很真實的，我想這也是知識界和大眾的共同感受。這種感受具有深刻的公共性。這些所謂“靡靡之音”在當時是作為對極端的“公共文化”(其代表是所謂的“樣板戲”)的反動而出現的，它不但極大地改變了當時中國老百姓十分單調貧乏的文化生活，而且喚醒了人性的復蘇。在這個意義上，它與“新啟蒙”和人道主義思潮在精神上無疑是極為一致的，可以說是通過自己的方式呼應和推動了思想界、理論界的“新啟蒙”和人道主義思潮。鄧麗君所代表的大陸最早的大眾文化與消費文化，正好出現于長期的思想禁錮與意識形態一體化馴化松動、消解之時，它本身就是作為對于這種意識形態一體化馴化的批判與否定力量出現的，是對打著集體主義、理性主義旗號的禁欲主義的反動。成千上萬喜歡鄧麗君的民眾并沒有因為喜歡她的“靡靡之音”而疏離公共世界，恰恰相反，“靡靡之音”和別的文化文學思潮一道培養了既具有自主性、獨立人格(因此不同于“文革”時期的“螺絲釘”)，又積極關注公共事務(因此不同于今天的“消費個人主義者”)的新穎個體。可以說，1980年代的大眾文化對于公共領域的建構功不可沒。

　　 但從1990年代初開始，中國的世俗化開始向著“去公共化”的方向變化。中國社會雖然依然是一個世俗社會，沒有退回到改革開放前的中國式宗教迷信(雖然出現了民間、知識界、政界某些人的崇毛思潮，但是畢竟和“文革”時期的全民狂熱不可同日而語)，然而此世俗已非彼世俗。1990年代的世俗是一個消費主義和物質主義的世俗，是盛行身體美學與自戀主義文化的世俗，是去公共化的世俗。個人主義依然流行，但是這個“個人”的內涵已經發生很大變化：關注身體超過關注精神;熱心隱私超過熱心公共事務。一種變態的物質主義與自戀人格開始彌漫開來。它不是以回到“文革”式宗教迷信的方式背叛了1980年代，而是通過躲進“鐵門”重重的個人“密室”或燈紅酒綠的KTV包房的方式背叛了1980年代。換言之，一種世俗方式背叛了另一種世俗方式。這是我們在分析1990年代中國大眾文化狀況時不可忽視的重要社會歷史語境：大眾文化的公共意義已經變得十分可疑。

　　 這個現象似乎可以用阿倫特的世俗性不等于世界性的理論加以解釋。我們通常把世俗化簡單理解為宗教和國家的分離，神圣與世俗的脫鉤，并把世俗性等同于世界性。這基本上是一個韋伯式的解釋。但在阿倫特看來，“世界性”并不等于世俗性。世界特指既不同于宗教天國、又不同于私人領域(包括物質生活與私人經驗)的世俗公共世界。世界的最突出特征就是其公共性。世界之所以是世界，就在于它被眾人分享。世界是共同生活在世界中的人的世界。如果處在一個公共世界健全的時代，人們會熱心參與公共事務，呵護、珍愛公共世界;而在一個公共世界被破壞的時代，人們或者沉迷于自己的私人生活，享受物質消費，或者遁入個人內心世界，養成自戀人格，與他人隔絕。所以阿倫特認為，世俗化作為一個“有形的歷史事件”，并不只是意味著教會和國家、宗教和政治的分離，或社會生活中宗教性超越維度的喪失;它也可能意味著社會生活中非宗教性的公共維度的喪失，即世俗社會本身的公共維度的喪失，人們對公共世界和公共活動不再珍愛和抱有熱情。

　　 也就是說，現代世俗社會其實還可以細分為兩個階段。第一個階段是現代初期。此時的世俗化與祛魅(即宗教的私人化、政教分離)的結果，是哈貝馬斯意義上的世俗化資產階級公共領域的形成和新的既具有個體權利意識又熱心公共事務的理性自律個體的出現。這種情況類似前面我描述的1980年代。第二階段是現代后期或消費主義時期。這個時期的社會依然是世俗化的，但卻不同于初期的世俗化：人們沉溺于物質消費、沉溺于自己和自己的私密關系(變態自戀人格)，而失去了對于公共世界(它也屬于世俗)的關注。1990年代以后的中國社會與此類似。在一定意義上說，哈貝馬斯的《公共領域的結構轉型》、丹尼爾·貝爾的《資本主義文化矛盾》和克里斯多夫·拉斯奇的《自戀主義文化》，已經從不同角度對這兩種世俗社會進行了區別，并對后者作了激烈的批判。

　　 對公共世界的珍愛屬于一種世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿倫特所鐘愛的古希臘社會，也存在于哈貝馬斯和貝爾所青睞的現代社會早期。但進入消費社會，世俗社會發生了畸變。這個畸變不是現代初期的宗教改革導致的，也不局限在宗教領域。現如今“上帝之死”并不意味著人被拋回到世俗公共世界，也不意味著拋回到一個珍愛和熱心公共事務的“人自己”，而是被拋回到個體的身體化的自我，拋回到個體和他自己建構的封閉的私密關系中。因此，這種畸變的世俗化恰恰意味著公共世界的死亡。人們不僅失去了對于彼岸、來世的信仰，同時也失去了對公共世界的信仰，回到了身體化的個人自我，以封閉的自我與自我的私密關系代替了自我與他人的積極交往。

　　 我以為1990年代的大眾文化、消費文化和1980年代最根本區別，就是前者和公共世界的疏離，它是一種畸形世俗化時代出現的畸形的世俗文化，其突出特點就是大眾的政治冷漠、犬儒主義與消費主義、享樂主義的深度結合。畸形的世俗化在堅持原有政體和意識形態的同時吸納了消費主義，鼓勵國民把精力投入到日常消費：理財持家、崇拜明星、追逐時尚、健美塑身等等。人們一心一意地想著自己的家庭和房子，把玩自己或別人的隱秘經驗，偷窺明星隱私，忘掉公共世界的參與。在一個光怪陸離的娛樂世界、影像世界(可以統稱為大眾文化)蓬勃興起的同時，哈貝馬斯意義上的公共領域卻急劇地萎縮與衰落了。當大眾(也包括數量眾多的知識分子)沉湎在傳媒打造的日常生活審美圖景、沉湎在去政治化的自我想象和個性想象(“想唱就唱”、“我的地盤我做主”)的時候，真正值得關懷的重大公共問題由于進入不了傳媒，而被放逐出“現實”。今天的公共空間充斥著以身體為核心的各種圖像與話語，以及以性為核心的私人經驗，美容院與健身房如雨后春筍涌現，人們樂此不疲地呵護、打造、形塑自己的身體，沉溺于自己和別人的所謂“絕對隱私”。這樣的結果可能導致一個糟糕的狀況：實際上我們目前生活在一個亟待爭取與擴大公民的基本政治權利、推進公民的政治參與的社會環境里，而大家卻在那里津津樂道地關注自己的生活方式，熱衷于美容化妝，打造自己合乎時尚的身體。這未免滑稽與悲哀。有理由認為：在今天，我們最應該警惕和担心的，就是出現一種沒有政治自由而有所謂消費“自由”的畸形社會。我覺得這才是當今中國大眾文化、消費文化背后隱藏的最嚴重誤區。

　　 如果這個分析大體成立，那么，如欲克服中國1990年代以來的自戀人格、物質主義、消費主義，既不能進口西方式的宗教，以西方式宗教來歸化中國社會和中國人，更不能像某些新“左”派人士說的那樣，干脆回到中國式宗教迷信時代(“文革”)，而只能是著眼于承繼1980年代的公共參與精神，著眼于公民社會建設。1980年代的現實告訴我們，世界祛魅、宗教之死之后，廣大民眾通常會以巨大的熱情建設一個嶄新的公共世界，開始健康的公共生活。但如果公共世界的參與渠道被堵死，如果人與人之間的公共交往因為制度性原因被阻斷，那么，唯一的出路或無奈的選擇，只能是退回到物質、個人和內心。

　　 值得指出的是，最近幾年中國社會似乎出現了公共生活復興的跡象，各地連續不斷的維權行為、網絡空間極度發達的言論似乎反映了大眾政治參與熱情的回歸。對此，我們應當予以高度重視。

網載 2015-08-25 16:34:26