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哈耶克《自由秩序原理》中譯本的問世，使人們對所謂英美式自由主義的講座有了一個系統而權威的文本。英美式自由主義（其相對物是“歐陸自由主義”）在這十多年來又有“消極自由主義”（鄧正來在中譯時改譯為“否定的”自由主義，誠為一重要的澄清，其相對物是“肯定的自由主義”，亦即過去習稱之“積極自由主義”）、“經驗論自由主義”（相對于“唯理論自由主義”）、“低調自由主義”（相對于“高調自由主義”）、“保守的自由主義”（相對于“激進的自由主義”）等提法。對這些提法的討論雖有所謂“印象式”的粗疏之弊，但總的說來，把西方近代思想的主流傳統分為兩支，并較多地認同“英美的”這一支，無疑是十多年來中國自由主義思潮發展的主線，它對過去假高調“理想”之名扼殺個人自由的歷史積弊是一次大清理，也與全球范圍內自由思想的主流方向吻合。而哈耶克書的譯介，不僅會提高討論質量，也提供了開拓新理路、包括反思性理路的可能。
哈耶克自由理論的基石，是他關于人的理性有限之說。我覺得這是最可開拓之處，也可能是引起反思之點。
歷來的低調自由論者莫不強調人性的局限。這一局限可有兩種提法，即人之理性的局限和人之德性的局限，我們不妨把前一種提法簡稱為性愚論（相對于性智論而言），尤如過去習慣于把后一提法簡稱為性惡論（相對于性善論而言）一樣。
人們過去往往在“人性局限”的概括下不大注意細分性愚與性惡。典型之例如當代話語中所謂的“工具理性”，這個由韋伯倡用的概念有時意指價值中立的客觀主義（科學主義），有時又指“反價值”的利己傾向（所謂“經濟人”預設），于是在“現代性批判”的話語中科學與惡便在“工具理性”的能指背后被一鍋煮了，全然不顧還有卡文迪許那樣毫無“經濟人”習性的愛智求真者和李森科那樣利欲熏心的造假狂，而中世紀也許并無科學主義，但決不乏利己傾向。過去我們常從性惡論的角度談人性局限，從人性惡導出權力制衡的必要并進而論證自由民主，現在看來這種論證雖持之有故卻有懈可擊：性惡論導致自由、性善論導致專制之說是多有反例的，持極端性惡論觀點的我國法家同時又是極端專制論者即可見一斑。
而哈耶克則把德性的局限與理性的局限分得很清楚。他不是從性惡論、而是從性愚論入手來論證自由主義的。他反對從人性自私的預設出發把人假設為追求最大功利的“理性存在”（即斯密所謂經濟人），而是從智性有限的先見出發排斥那種妄想人為設計理想社會的“致命的自負”，從而論證個人自由的原則。應當說從形式邏輯上講，這要比以德性有限論證自由更合乎理論上的自洽性。從性惡論出發可以得出自由的結論，但也可以得出專制的結論。而從性愚論出發，在邏輯上只能主張自由（個人自由）而不能支持強制。極而言之，我想可以通俗地表達為：
人生性就笨，笨人想入非非，胡亂“設計”，必然壞事。
但人是否生性就壞？如果是，任壞人“自由”橫行，那還了得。因而要“設計”一套管束之法，即法家之法也。
這兩種說法的最大區別在于：“壞人”是趨向于損人（損社會）而利己的，“笨人”則拙于利人（利社會）而精于利己，——但卻未必損人（損社會）。因此雖然作為統治者的“笨人”或“壞人”都不能被指望其“設計”社會（因此這兩種說法都可以尋出自由主張）。但作為被統治者，“笨人”不妨任其追求自利，“壞人”則必須管束以防損人，——在這點上，二說的含義就可能非常不同了。當然，后一含義會遇到“由壞人管束壞人是否可行”的問題，但這可以以假設超越于“人”之上的“神”或“神”意之代表，實行“神治惡人”來解決。而從前一含義中是尋不出“神治笨人”的必要性的。在這一點上，“性愚論”就顯得比“性惡論”更適于作為自由主義的人性論基礎。
從這種“性愚論”的自由主義出發，哈耶克崇尚“自發”，反對“人為”；崇尚“進化”，反對“設計”；崇尚“自生”，反對“建構”；從而演繹出一個完整的以個人自由為基礎生成秩序的理論。這是他在自由主義思想史上的大貢獻。鄧正來在譯序中說哈耶克抨擊了“原子論”個人主義而建立了“分子式”個人主義，我理解這也就是指“性愚論”自由主義對“性惡論”自由主義的取代。
但哈耶克的思想中最深刻的矛盾與應引起反思之處也在這“性愚論”上。除了鄧正來在形而上層面指出的“休謨與康德”的互悖性之外，還有他從對人的理性的懷疑之背后暗含的對“非人格的社會進程”與“非人格機制”的信賴，（P.5）對“某些顯而易見的原則經由自生自發且不可抗拒的發展而形成”的肯定。即人的理性有限背后是自然理性的無限，這似乎仍然有“歷史規律”的影子在焉——盡管哈耶克多次講過他并不同意“規律”史觀。這構成哈耶克理論中的一個歷史哲學矛盾。這個矛盾顯然與本體論哲學上的休謨與康德之互悖是有聯系的。由于這些悖論的存在，我們都理解的“歷史規律”論與自由主義理論的內在緊張，也似乎并未在哈耶克的理論中真正化解。
但就我們基于“中國問題情結”而言，哈耶克理論留下的最大困惑還不在這些形而上層面。如前所述，哈耶克的“性愚論”加強了“否定的自由主義”的理論自洽性。然而問題正在于：“否定的自由”可能解脫不了我們目前面臨的困境，這與它在邏輯上是否自洽實無關系。
無論“性惡論”表述還是“性愚論”表述，是伯克式的表述還是哈耶克式的表述，“否定的自由主義”的實質是解決自由（個人自由）的可欲性問題。它可以歸結為這樣一類命題：我們不應做某些事，以免它破壞了我們的自由。這的確是人類經過血海的洗禮才得到的寶貴教訓，是我們應當謹記的真理。然而，它不能代替另一類命題：我們應當做某些事，以便得到我們的自由。換言之，它沒有解決自由的可得性問題。對當代西方人而言，已得的自由是否可欲，似乎已成了“后現代”人們的一個問題，哈耶克的論述適逢其會。而對另一些地方的人而言，自由可欲而不可得，無異海市蜃樓，哈耶克之論就未免給人以望梅止渴之感。
在《自由秩序原理》一書的“導論”中哈耶克說此書分三部分：第一部分講“我們為何需要自由”，而不是我們如何取得自由。第二部分講“為了保障個人自由而生成的各種制度”，而不是為了得到個人自由而應取的各種行動。第三部分講“當下若干重大的經濟和社會問題”，對這些問題解決方案的“錯誤選擇極可能給自由造成危害”。然而我們也許有不同于西方“當下”面臨的一些問題，對此的“錯誤選擇”極可能使我們無法得到可供“危害”的自由？一句話，如果說當今世界的社會民主派批評哈耶克，是嫌他太“低調”，是在追求比哈耶克所求的更“可欲”的東西，那么我們不滿足于哈耶克，則恐怕是因他太“高調”，我們還要追求哈耶克不屑“欲”的東西吧。
哈耶克曾自信地說：“我們應當學到了足夠多的東西，以避免用扼殺個人互動的自生秩序的方式去摧毀我們的文明。（P.11）然而在“個人互動的秩序”尚未“生成”之時，我們為實現“個人互動”而學到的東西似乎并不“足夠”？！
當然在這個意義上，不能滿足我們的恐怕不僅是哈耶克，也包括其他形式的“否定的自由”，不僅是“性愚論”自由主義，也包括“性惡論”自由主義。
“否定的自由主義”中的“性惡論”學派是承認“合理自利”的“經濟人”原則的。但自由主義的功利觀從根本上說卻是一種總體的功利觀，即自由競爭能達到全社會總效用最大化，用哈耶克的話說即“從總體觀之，自由將釋放出更多的力量，而其所達致的結果一定是利大于弊”。（P.31）的確，當代自由主義經濟學，尤其是新制度經濟學中的產權自由理論已經至少在邏輯上圓滿地證明了：在一個既成的自由市場中每個人對自利極大化的追求會被整合為社會總效用極大。但是，未必有人能證明在沒有市場的情況下僅憑每個人追求自利極大化便可造成自由市場。我們姑且相信，一個“理性自利”的人在諾齊克所講的“最小國家”與“最大國家”之間他會選擇前者。但如果他本已生活在“最大國家”之中，在反抗還是順從“最大國家”之間他還會選擇前者嗎？無疑，如果他真是“理性自利”的話，由于順從“最大國家”而可預期受到的損害必遠小于反抗這個國家所冒的巨大風險，他只能選擇順從，而且國家越是“最大”（亦即離自由市場越遠），他就越會這樣。
進而言之，上面的敘述還過份簡單了。事實上單個自利者在“最小”與“最大”國家之間也未必會自愿選擇前者。共同體對其成員一般都有束縛與保護雙重功能，擺脫束縛同時意味著失去保護，而后者往往在經濟學的市場生成理論中未受到足夠重視。考慮到這種因素，我們再假定以權力和能力區分，社會上的個人可以劃分為有權有能者、有權無能者、無權有能者，及無權無能者。考慮到這四種人因擺脫束縛而得到的好處和因失去保護而蒙受的壞處并不對等，可以說在一般情況下，有權有能者、有權無能者、無權無能者都會選擇“最大國家”，而無權有能者在“最小國家”與“最大國家”之間不會選擇后者，但在順從還是反抗后者之間卻會作出上節所述的選擇。于是通常在這種條件下，所有這四種人基于自利考慮都會選擇“最大國家”。
類似的例子可以舉出許多。在政治上，正如有人所說：自由主義的標準立場是：“我愿擁護一個可以反對的政府，而反對那種只準擁護的政府”，或者說是“見好就收，見壞就上”。然而事實上，人性的弱點總是使人的“理性”趨向于：反對那種可以反對的政府（這時他們顯得十分“激進主義”），而擁護那種只準擁護的政府（這時他們又十分“保守主義”），或者說是“見好不收，見壞不上”，該激進時保守，該保守時激進（這里的“保守”與“激進”都不取形而上含義而只就其字面而言）。其實通俗地講，人性的一大弱點就是欺軟怕硬，這不是某個民族的“劣根性”問題，也不是什么特定意識形態（“保守主義”或“激進主義”）的問題。基于這種天性，人們愛給“最小國家”搗亂，給“最大國家”屈膝。這就是為什么哈耶克說的“自發自生秩序”產生自由主義只能從形而上來理解而不能當作對歷史進程的描述，而歷史上實際發生的“自發自生秩序”卻絕大多數是非自由主義秩序的道理。
哈耶克通過他的“否定的自由主義”理論，深刻地證明了“通往奴役之路”的危險性，然而《通往奴役之路》這個書名也正是他思想局限性的集中反映：他只是否定了這條道路，卻并沒有論證“通往自由之路”在哪里。根據他的理論，人們只有或者假定自己生來已處在自由之中，或者坐在家里等待社會上“自生自發”出個自由秩序來。
哈耶克指出人的理性有限，僭妄地企圖從某種理念出發給社會設計“理想”秩序，只會把社會引向“通往奴役之路”。這無疑是對的。但他無暇慮及的是：“通往奴役之路”并不只這一條。“亂世英雄起四方，有槍便是草頭王”，那種毫無理想主義色彩的政治流氓“奴役”眾人的秩序，我們在歷史上見得還少嗎？其實，僅從事情發生的機率而言，理想主義的“圣人專制”要比利欲熏心的“流氓專制”罕見得多，而且由于哈耶克也論證過的那些人性的弱點，前者即使發生了也會很快向后者轉化。更進一步講，歷史上實際發生過的“專制圣人”都帶點兒流氓氣，真正天真無邪的“圣人”即使想專制也難，因為他總是斗不過流氓的。近古以來第一個著名的理想設計家、“烏托邦”的始作俑者托馬斯·莫爾身為宗教法官，而且在理論上極力鼓吹宗教裁判，認為上帝意志的代表完全有權懲處那些邪惡的撒旦。筆者相信哈耶克的判斷：這種烏托幫一旦變成現實，那絕對是一條“通往奴役之路”。可是據歷史記載，這位天真的圣徒并沒有用自己手中的宗教裁判權去鎮壓政敵，大概是憑良知他無法把那些人打成撒旦吧。“理性的僭妄”只是給他自己帶來了殺身之禍：由于他堅持宗教正統并在德行上抨擊國王，結果被宗教改革者的國王殺了頭。
而歐洲宗教裁判史上最血腥的一頁是以托馬斯、托克維馬達為代表的西班牙宗教法庭。但這個殺人如麻的裁判體系恰恰被羅馬教廷認為是“最世俗主義”的。在當時的歐洲，西班牙以其宗教法官不是由教會、而是由國王任命而聞名。它的肆虐究竟有幾分是出于宗教的虔誠，幾分出于世俗的私欲；幾分出于“理性的僭妄”，而幾分出于獸性的僭妄，實在大可懷疑。
總之，自由的人們要想避免誤入“通往奴役之路”，不可不讀哈耶克。然而受奴役的人們要想尋找一條“通往自由之路”，只讀哈耶克的書是找不到的。這樣說并不會貶低了作為思想家的哈耶克，因為哈耶克自己并不會有那種普渡眾生的“僭妄”。

秦暉 2013-08-23 16:13:55