《逃避自由》第二章　宗教改革時期之自由

簡體傳統

第二章　宗教改革時期之自由
　　一中世紀的背景及文藝復興運動
　　一般人對中世紀（注1）有兩種誤解。現代的理性主義認為中世紀是完全黑暗的時期，他們認為中世紀普遍沒有個人自由；少數人剝削多數人；眼光狹隘，城里的人視近郊的農人是危險而可疑的陌生人——更不要說他國的人了；以及中世紀的人迷信和無知。在另一方面，多數保守的哲學家以及若干對現代資本主義的進步批評者則把中世紀理想化了。他們認為，在中世紀，人們有團結感；經濟的目的在滿足人們的需要；人們之間關系是坦真而實在的；天主教教會是超國家性；以及人們有安全感，這是中世紀人們的特征。這兩種不同的看法做是正確的，所錯的是執于一端，而未看到另一端。
　　中世紀與現代社會不同的特點在此，中世紀缺少個人自由，在中世紀的初期，每一個人都被鎖住了，在社會的秩序里，只能扮演指定的角色。一個人在社會上，沒有機會，可以從某一階級轉到另外一個階級中，他也幾乎不能從某一城市或國家，遷往另外一個城市或國家。除了少數例外情形，他必須由生到死，守在一個地方。他甚至不能隨心所欲地穿衣服或吃東西。工匠必須按著某一價格，出售東西，農人必須在某一指定地方販賣產品。行會的會員不準向非本行會的人，泄漏任何生產技術的秘密，同時必須與其本行會的會友分享便宜買進的原料。個人的、經濟的、和社會的生活均受條規的主宰，而這些條規把一切行動詳盡地加以過問了。
　　但是，以現代的意義來說，個人雖然自由，卻并不感到孤獨與孤立。由于人從生下來開始，在社會中便有一個明確的、不會改變的和沒有疑問的位置，他已經生根在一個結構固定的整體中，所以，生活是有意義的，根本無懷疑余地。一個人與他在社會中所扮演的角色是一致的；他是一個農人，一個工匠，一個武士，而不是一個“偶然做了那個職業的個人”。社會秩序被視為如同一種自然秩序，而人成為社會秩序中的一個確定的部分，使人有安全和相屬之感。在中世紀，幾乎沒有競爭，人們生下來，便在社會占某一經濟地位，這個地位保障由傳統所決定的生計，同樣地，在社會階級中較高地位者也須負經濟上的義務。但是，在其社會范圍的限制之內，個人在某工作及其情緒生活方面，實際上還是有很多自由。可以表現自己。
　　固然有很多苦難與痛苦，但是，還有教會解釋痛苦與苦難的原因是亞當的罪惡的結果，及每個人個人犯罪的結果，使得這些痛苦成為可以忍受的。固然教會培養一種犯罪感，它卻也同時向個人保證，教會對其子女一視同仁，毫無保留地給予愛，并且提供一條道路，使人們可以獲得會恩蒙上帝原宥與愛護的信念，人與上帝的關系是一種信賴與愛心的關系，而不是懷疑與恐懼的關系，正如同一個農夫或一個市民，很少走出屬于他們的小生活圈一樣，宇宙也有限的，和單純可以了解的。大地與人是宇宙的中心，天堂或地獄是未來生活的地方，由生到死的一切行為，在它們的因果關系中，都是明顯易見的。
　　雖然，中世紀社會是這樣建構的，而且予以安全感，然而，它卻是把人束縛起來的。這種束縛與以后的獨裁主義及壓制政策的束縛不同。中世紀社會并不剝削個人的自由，因為那時候，“個人”還不存在；人仍然靠“原始關系（束縛）”與世界聯系起來。他尚未認為自己是一個“個人”，他也未想到他人是“個人”，進城的農夫是陌生的人，甚至于城中不同社會團體的人，也彼此認為是陌生人。在那時候，尚未充分發展到發覺自己是個獨立的人，或發現他人和世界，是個獨立的個體。
　　在中世紀社會，這種沒有自覺到“個人”的現象，貝克哈特（Jocob　 Christoph Burckhardt，1818－1897，瑞士歷史學家——譯者）在形容中世紀文化時，曾有深刻的說明：
　　“在中世紀，人性意識的兩個方面——對內與對外——都是像做夢似的或半醒狀態地臥在一張共同的面紗下。這個面紗是用信仰、幻覺、和幼稚的先入之見所編織成的，透過這具面紗，世界和歷史看起來都是披著奇怪的色彩。人只能意識到他自己是一個種族。民族、黨派、家族或社會集團的一份子——人只有透過某普通的種類，來認識自己。”（注：Jacob Burckhardt……“意大利文藝復興的文明”Civilization of the Renaissance in Italy，The Macmillan．Co，New York 1921，p．129）
　　社會的結構與人的人格，在中世紀后期，發生了變化。中世紀社會的統一性與集中性變得更微弱了。資本，個人經濟動機，和競爭日益重要；一種新的有產階級產生了。日益增長的個人主義已在所有社會階級中，可以發現得到了，并且影響到人類活動的各方面，如：愛好、風尚、藝術、哲學與神學。這里，筆者愿意強調的是：這整個的過程對一小集團的富有資本家而言，和對廣大的農人，尤其是對城市里中產階級而言，具有不同的意義；對中產階級而言，這種新發展多少表示財富和個人發展的機會，但是，在本質上，也是對個人傳統生活方式的一項威脅。從一開始，便記住這個不同點，是很重要的，因為這些不同團體的心理與意識形態反應，就是受這種不同點的決定。
　　與西歐和中歐比較起來，在意大利所發生的這種新的經濟與文化發展，更為強烈，而且對哲學、藝術、和對整個生活方式，有更確切的影響。在意大利，個人首次地從封建社會中脫穎而出，并且打破了一直給予他安全和約束他的那些關系（束縛）。用貝克哈特的話來形容，文藝復興時候的意大利人是“現代歐洲人的大哥”——亦即是第一個“個人”
　　在意大利，中世紀社會的瓦解早于中歐及西歐各地這是有許多經濟與政治的因素的。其中的一個因素是意大利的地理位置，及由于此地理位置而得到的商業利益，因為，當時地中海是歐洲主要的貿易路線；另外，教皇與皇帝之間的戰爭則導致產生許許多多的獨立政治單位；接近東方，其后果之一則是使若干對發展工業很重要的技術——例如絲工業——得以先傳到意大利。
　　由于這些及其它條件，遂使得在意大利產生一個有力且有錢的階級，這個階級的人充滿了主動、權力、野心的精神。封建階級制度日漸地不重要了。從十二世紀起，貴族與自治市鎮的公民共住在城墻之內。社交活動開始不重視階級的區別，出身與門閥不及財富那么重要了。
　　在另外一方面，民眾之間的傳統社會階級制度也動搖了。取而代之的是出現了許多被剝削和受政治迫害的廣大城市民眾。如同貝克哈特所指出的，早在一二三一年，腓特烈大帝二世的政治措施的目的便是：“完全破壞封建邦國，使人民沒有意志，和沒有反抗的方法，然而對政治財源卻是有利的。”（Jacob Burckhardt，“The Civilization of the Renaissance in Italy，”p．5）
　　中世紀社會結構的日漸破壞的結果，便是現代意義的個人的出現，貝克哈特說：“在意大利，這個由信心、幻覺、及幼稚的先入之見所編成的面紗，首先化為烏有；客觀的對待和考慮到鄰國，及世界一切事物。這時才成為可能的。同時，在主觀方面，也得到了同樣的重視；人成為有靈性的‘個人’，同時也自認是這樣的。同樣地，希臘人也曾一度自認與野蠻人不同，當其他的亞洲人只知道他們是一個種族的一份子時阿拉伯人也曾自認是‘個人’。”（見同書第一二九頁）貝克哈特對此種新個人精神的描述，說明了我們在前一章所說的，個人之脫離原始關系（束縛）。人發現他自己與他人是“分開而獨立的人”；他發現在兩個方面，大自然與他是截然分開的：大自然是理論與實際的征服的對象，同時就其美麗而言，大自然是享受的對象。人類由于發現了新的大陸，和由于在精神上培養了一種四海為家的精神，人類發現了這個世界。所謂四海為家的精神，就是但丁所說的：“吾鄉即是全世界。”
　　文藝復興是一個富裕而有權力的上階層的文化。沒有分享到統治階級的財富與權力的廣大群眾，喪失了他們以前身份的安全感，于是成為無定型的群眾，或許會受到奉承，或許會受到威脅——但是總會受到當權者的操縱與利用。一種新的專制政治便和這種新的個人主義同時產生了。自由與虐政，個人主義與暴動，是不可分離地交織在一起，文藝復興不是小書商與中產階級的文化，而是富有貴族與自治市鎮公民的文化，他們的經濟活動和他們的財富，給予他們一種自由的感覺，和一種個人存在的意識。但是，同時，這些人也失去了一些東西：安全感與相與感，而這是中世紀社會結構所給予的。他們更自由，但也更孤獨了。他們利用他們的權力和財富，從生活中壓擠出最后的一點愉快；但是在這樣做時，他們必須殘忍地使用每種手段，從身體上的折磨，到心理上的操縱，來統治群眾，和對付自己階級中的競爭者。人類的一切關系，都因這種為維持權力與財富的生死存亡斗爭，而受到傷害，與同志——或至少與同一階級的人——的團結，已由一種冷嘲式的超然態度所取代；其他的人被視為被利用和操縱的“目標”，或者，為了自己的目的。無情地摧殘他們，個人被一種熱烈的自我中心，一種對權力與財富的不知足的貪心所吞并。因此，個人與自己的關系，及其安全感和信心也受到破壞。他自己也成為被利用的目標。我們有理由懷疑，文藝復興資本主義的大師，是否如同他們被形容的那樣快樂和安全。新的自由似乎給他們帶來兩樣事情：日益地感到有力量，和同時日益地感到孤獨、懷疑、猜忌，以及因此感到焦慮。（J.Huizinga，Das Problem der Renaissance in Wege der Kullurgeschichte，p．159）我們在文藝復興時代人文主義者的哲學作品中。也可以發現這種矛盾。他們一方面強調人性尊嚴，個人地位，及力量，同時又在他們的哲學中，顯示出不安全感與失望。
　　這種由于個人在充滿敵意世界中，處于孤立狀態，而產生的不安全感．就說明了文藝復興時代中個人的特點，即是對名譽的渴求——而中世紀社會結構里的人，至少不會如此強烈地渴求名譽。如果生命的意義成為可疑的，如果一個人與他人的關系，不能使他覺得安全，那么，名譽就是抑壓一個人的懷疑的方法。名譽的功能是一樣的。它可以把個人的生活，從生活的有限及不安，提升到不可破壞的程度；如果一個人的名字能為同代人知道，而且如果一個人可以希望，他的名能永垂不朽，那么，他的生命便可籍著別人的判斷對他生命的反應，而獲得意義，和重要性。很明顯的是，只有那些有實際辦法，可以沽名釣譽的某一社會團體中的人，才能靠這種辦法，來解決不安全感。但是，對那些在同一文化中的無權力的廣大群眾而言，和對那些“宗教改革”時期的中堅份子——城市的中產階級——而言，他們便不能用這種方法來解決他們的安全感。
　　我們先討論“文藝復興”的原因，是因為這段期間是現代主義的開始，而且因為，這一時期的歷史家所寫的作品，幫助說明了對本書所分析之主要過程，甚為重要的若干因素——這個過程就是，人由“個人存在前期”的狀態，演變到完全發現自己是一個獨立的個體。可是，事實上，雖然“文藝復興”時代的觀念，對歐洲思想的進一步發展有影響，但是，現代資本主義的根本，其構造與其精神，并不存在于中世紀后期的意大利文化中，而是產生于中歐及西歐的經濟與社會情況中，和產生于路德與加爾文的理論中。
　　這兩種文化的主要不同點是：“文藝復興”時期代表工、商業資本主義的相當高度發展；文藝復興時代的社會，是由一小群富裕而有權的人來統治，并且為哲學家與藝術家形成社會的基礎，這些哲學家與藝術家表達出此一文化的精神。在另外一方面，“宗教改革”本質上是一個屬于城市中、下階級和農夫的宗教，德國也有富商，例如福格家族（譯注。住在奧格斯堡的一個家族）在福格二世（Jacob Fugger Ⅱ）時，其財富凌駕一個國家的財富，但是，他們既不是那些新宗教理論所要訴諸的對象，也不是現代資本主義發展所依據的主要基礎。如同韋伯（Max Wbber，1864～1920，德國社會學家）所指出的：城市中產階級才是西方世界現代資本主義發展的骨干。（見：韋伯著：《新教、倫理與資本主義的精神》一九三零年出版）根據這兩個運動的完全不同的社會背景，我們可以想象得到，“文藝復興”的精神，與“宗教改革”的精神是不同的。（見。Ernst Troeltsh，Renaissonce and Reformation, Vol Ⅳ, Gesammelte Schriften, Tufingen, 1923）。在討論路德與加爾文的神學時，便可以發現這兩項運動之間的一些不同處。我們所要注意的，是個人解脫一些約束的過程，如何影響城市中產階級的特性構造；我們也要試著指出，新教教義與加爾文教義，一方面說明了對自由的一種新感覺，同時也使得人們有了逃避自由了重任的方法。
　　我們將首先討論，在歐洲，尤其是在中歐十六世紀初的經濟與社會情況如何；然后，再分析這種情況對生活此時期的人的人格，有什么影響；路德與加爾文的教旨，和這些心理因素，有什么關系；以及，這些新的宗教學說，和資本主義的精神，有什么關系。
　　（原注：筆者根據以下諸作品，來介紹中世紀后期及宗教改革時期的經濟史：[（1）Lamprecht，"Zum Verstandnis derwirlschaftlichen und Sozialen Wandlungen in Doutschland,"Vom 14, Zum 16；
　　(2) Ehrenberg, "Das Zertlerder Fugger, "G. Ficher, Jena 1986.
　　(3)Kulischer. "Allgemeine Wirtschaftsgeschichte desMit telalters und der Neuzeit, "Druck und Verlag Von R. Oldenburg, 1928.
　　(4) Pascal, "TheSocial Basis of the German Reformation, MartinLuther and His Times, "London. 1933.
　　(5)Tawnev, "Religion and the Rise of Capitalism," H2rcourt,Brace & Co., New York, 1926 ]。）
　　在中世紀社會，城市的經濟組織一直是比較靜態的。自從中世紀后期以來，手工匠已組成行會。每一個師傅有一、兩名學徒，師傅的多寡，則視社會的需要而定。雖然永遠有些人，必須辛苦賺錢，維持生活，但是，大體而言行會的會員可以確信，他們可以靠努力工作，維持生活。如果他可以做出精美的椅子、鞋、可口的面包、舒適的鞍座等等，他必可過著他這一社會地位應過的生活水準。換言之，只要他有本領，就可以靠此為生。行會禁止會員之間的強烈競爭，并且強制他們合作，若干歷史家指出：此種工會永遠帶著壟斷精神的色彩，只想保護少數人，排斥新人。但是，多數的學者認為，雖然行會不見得是至善至美的制度，但是行會以互相合作為基礎，使其會員有一種安全感。
　　一般而言，中世紀的商業是由很多很多小商人來做的。零售與批發還未分開，即使到外國做生意的人，例如“北德商人公會”（North German Hanse），也專門做零售生意。到了十五世紀末，資本的積累還是很慢的，因此，若與中世紀末期的經濟情況來比較，小商人還是有相當的安全感，因為，那時候大的資本與壟斷的商業已日形重要。塔尼教授在談及中世紀城市的生活時，說：“現在是機械化的，那時候多是私人性，親密的，和直接的，那時候，根本不可能有大的組織存在。”（Tawney, “Religion and the Rise of Capitalism”）
　　現在，我們要討論一個重要關鍵，這一點對了解中世紀社會個人地位是很重要的，這就是關于經濟活動的倫理看法，因為在天主教的理論中，以及普通法律中，都表示過這種看法。由于塔尼的立場是客觀的，不致使人們懷疑他企圖把中世紀世界理想化，所以，筆者引用他的話，來說明這一點。關于經濟生活的基本假說，有二：“一個是，經濟利益是受日常生活支配，第二個是，經濟行為是個人行為的一面，道德的規則便是要約束這一面，正如同也要約束個人行為的其它方面一樣。”接著，塔尼仔細地說明了中世紀對經濟活動的看法：“物質的富有是必要的；但是，物質的富有是次重要的，因為沒有物質上的財富，人不能自給，也不能助人……但是，經濟的動機是可疑的。因為經濟的動機是有力的欲望，所以人怕它們，但是，經濟的機動也不值得加以稱贊……在中世紀學說中，沒有經濟活動的余地，因為經濟活動與道德的目的無關，而且，根據一項假說，認為追求經濟利益的欲望是繼續不斷和可測量的力量，來創立一種社會科學，對中世紀的思想家而言，是非理性的和不道德，正如同認為好斗與性本能，這些人類屬性的無限制活動，是社會哲學是前提一樣……如同圣安東尼所說的，財富是為人存在的，不是人為財富而存在的……因此，處處有限制、約束、警告，禁止讓經濟利益干涉重要的事務。追求維持生計所需要的財產是正當的，但是，尋求更多的財富則不是進取，而是貪婪，而貪婪則是不可饒恕的罪惡，貿易是合法的，因為不同的國家有不同的資源，這乃是天意。但是，這仍是一項危險的事情。一個人必須確定，他做生意乃是為了公共的利益，而且，他所得到的利益，不超過他的勞力的工資。私有財產是必要的制度，至少在一個墮落的世界里，這是必要的。如果財物是私人的而不是共有的，人可以更努力的工作，和減少爭執。但是，這只能視作為對人性弱點的一種讓步，而不可認為其本身是可取的；在中世紀，獲得財產是有很多限制的。財產必須是合法獲得的，必須盡可能地由很多人管理，必須用來扶養窮苦的人，必須盡可能地用作公共的目的。財產的主人必須準備隨時把財產分給需要者。即使他們不是真的貧窮。”（見前注）
　　雖然上述的這些看法是一般而言的，而且并不是經濟生活的實在情形，但是，這些看法多少反應了中世紀社會的實際精神。
　　中世紀社會的特色是工匠與商人地位的比較穩定，而此種穩定的現象在中世紀末期已逐漸地受到破壞，到了十六世紀，便完全瓦解了。在十四世紀——或甚至更早一些時候——行會之內的日漸分化已開始了，雖然曾盡一切努力，想要阻止這種分化，但是這種分化仍繼續發展下去。有些會員較其他的會員有更多的資本，并且雇用五、六名工匠，而不是一、二名工匠。不久，有些行會便只允許擁有若干資本的人入會。其它的行會成為有力的獨占公司，試圖利用其獨占的地位，謀取利益，并且盡可能地剝削消費者。在另一方面，許多行會會員日益貧窮，不得不在其傳統的職業之外，另覓途徑賺錢；通常，他們在街旁做點小買賣。其中有很多人失去了他們的經濟獨立與安全，而同時，他們還極力地向往經濟獨立的傳統思想。
　　與行會制度的這種發展有關系的是，工匠的情狀也日益惡化。當意大利與法朗德斯（歐洲昔日的一個國家位于比利時之東及法國之北部）的工人在十三世紀便失去昔日的經濟安全時，工匠的情況還仍然是比較安全的。雖然不見得每一個工匠可以成為師傅，但是確有很多工匠可以成為師傅，但是當在一位師傅指導下的工匠數目增加時，想要成為師傅，就需要有更多的資本了，而且行會變得愈加的獨占與排斥，工匠的機會也就愈加地減少了。他們之日益地感到不滿，和自行設置組織，及采取罷工，甚至暴動行為，便顯示出他們經濟與社會地位的惡化。
　　前面曾談到行會的日漸資本主義化的發展，這種情形在商業方面，更為明顯。當中世紀商業主要還是城市之間的生意之際，國家的與國際的商業已在十四世紀與十五世紀時，急速地發展著。雖然歷史對大規模商業公司何時開始發展的意見不一致，他們卻同意，在十五世紀時，商業公司已日漸地有力量，和發展成為獨占企業。他們倚仗著他們龐大的資本力量，來威脅小商人及消費者。在十五世紀時，神圣羅馬皇帝西祺蒙的改革之一便是，用立法的手段，來限制獨占公司的權力。但是，小商人的地位卻越來越不安全了；他“只有力量使訴苦的人道出苦情，卻不能有效地執行命令。”（Schapiro：“Social Reform and the Reformation,” Martin Luther and His Times, London, 1933）。
　　路德也曾以其銳不可當的辯才，道出小商人對獨占公司的憤慨。他在一五二四年出版的“論貿易與高利貸”小冊子中說：“他們控制一切貨物，毫不隱瞞地玩弄一切詭計：他們隨心所欲地抬高和降低物價，壓迫和摧殘小商人，就像是對付漁網中的小魚一般，就像他們是天生的王于一樣，不受信與愛的法律的約束。”路德這些話也是今日的寫照。在許多方面，十五、十六世紀中產階級對富有獨占的懼怕與怨怒，與我們這一時代的中產階級對獨占公司及有力的資本家的態度是一樣的。
　　在工業方面，資本的地位也日形重要。一個顯著的實例便是礦業。最初，礦業行會的每一會員的股份，是按著他做的工作的多寡來分配的。可是到十五世紀，有許多情形是，股份屬于不做工的資本家，于是，工作日漸地由工人來做，工人領工資，而得不到股份。在其它工業方面，也產生同樣的資本主義發展；同時也促使窮人與富人之間的日益分裂，及窮人階級之間的不滿。
　　歷史家對于農人情況的看法，各有不同：然而，夏畢羅的分析，似乎為多數歷史家的發現所充分支持的。他說：“盡管有許多證據，說明農人的富裕，但是農人的情況是迅速地每況愈下。事實上，在十六世紀初，很少有農人是他們的耕地的地主，和有代表出席地方會議，而在中世紀，這是階級獨立與平等的象征。極大多數是佃農……這些佃農就是所有農民暴動的中堅份子，位在地主產業附近半獨立社區中的中產階級農人發現，田租與勞動的增加，使他們變成農奴了，同時把鄉村的公地變成為地主采邑的一部分，”（見前注）
　　隨同資本主義的經濟發展而發生的，是心理環境的顯著改變。到了中世紀末期，一種不安定的精神開始影響生活。現代意義的時間觀念開始發展，分鐘已變得有價值；此種時間新意識的一個預兆便是：自從十六世紀以來，在紐倫堡，鐘表已敲一刻鐘了。（Lamprecht, “Zum Verslandnis der wirtschaftlicher und sozialen Wandlungen in Deutschland” Von 14, Zum16．）太多的假日已開始顯得是一種浪費。時間是如此的寶貴，以至于人們認為，不應該為毫無用途的目的，虛擲光陰。工作的價值日增。一種對工作的新態度開始發生，由于這種態度是那么強烈，中產階級對教會機構之不從事經濟生產，極為憤慨。乞丐之不事生產令人憎惡的，和不道德的。效率的觀念成為最高德行的一種。同對，追求財富與物質成功的欲望，成為最吸引人的一種熱望。傳教士布茲爾（Martin Butzer）說：“世人莫不爭做生意，和從事可以獲得高利的職務。研究藝術與科學已成為無人問津的最低賤的手工。聰智之人，原應從事較高尚的研究工作，如今卻熱衷于商業，孰不知．現代的商業充滿了巧詐欺騙，應是有體面的人所最不愿做的一件事。”（引用夏畢羅之話，見前注）
　　此種經濟變化的一個明顯的結果，影響到每一個人。中世紀社會制度已遭到破壞，隨著，中世紀社會制度所賦予個人的安定及安全也受到破壞。由于資本主義的開始，所有的社會階級也開始變動，在經濟秩序中，不再有固定的位置，而在以前，人們認為有固定的位置才是自然的，是不可懷疑的現氛“個人已孤立了。每一件事都須靠他自己的努力，他傳統地位的安全是不足倚持了。”
　　可是，此種發展對每一個階級的影響方式是各不相同的。對城市的窮人、工人及學徒而言，此種發展表示他們日益受到剝削，和越來越貧窮；對農人而言，此種發展則意味著，日益增加的經濟與個人壓力；較低的貴族則面臨沒落的命運。雖然對這些階級而言，這種新發展在本質上是一種惡化的改變，但是對城市的中產階級而言，這種情勢則較為復雜。我們曾談到發生在其階級中的逐漸分化。大部分的城市中產階級的地位日漸地惡劣，許多藝術者及小商人不得不面對獨占者及其他擁有較多的資本的競爭的優越權力，而且他們越來越難以維持獨立。他們常常要反抗不可抵抗的強大勢力，對許多人而言，這是一場拼命的，無望的奮斗。中產階級的其他方面則日漸繁榮，并且加入了普遍上揚的資本主義的潮流中，但是，即使對這些比較幸運的人而言，資本、市場及競爭的日形重要，也使他們的個人處境，變成為不安全、孤立和焦慮的。
　　資本取得了決定性的重要地位，這意味著，一種超人的力量，決定人的經濟與其個人命運。資本“已不再是仆人，而成為主人了。資本取得了分立且獨立的活力，有了主要合伙人的權利，可以按照其自己的正確需要，來指揮經濟組織。”（見塔尼前注）
　　市場的新功能也有類似的影響。中世紀的市場一直是比較小的，它的功能是大家都知道的。供、求的關系是直接而具體的，制造商知道應生產多少貨品，也知道賣多少錢，如今，市場日漸擴大，且變化無常，制造商不能預先知道銷售的情形，也無法掌握價錢，新市場的結構，有些像加爾文的命定說，即是：人必須努力向善，但是，即使在他出世之前，他的命運便已被決定。市集的日子，成為決定產品命運的日子。
　　在這方面，另一重要因素便是競爭的日形重要，固然在中世紀社會也有競爭現象，但是，封建社會的經濟制度以合作的原則為根本，同時，有很多規章禁止競爭，隨著資本主義的產生，中世紀的這些原則便由個人化企業的原則代替了，每個人必須競爭，試試運氣。他必須力爭上游，否則便遭淘汰。其他的人也不會與他合作，從事一項共同的企業、大家互相競爭，有時且得在你我的生死存亡之間做一選擇。（參考M．Mead “Cooperation and Competition among Primitive Peoples，”Mc Graw－Hill Book Company，New York．1937）
　　當然，資本、市場、及個人競爭的角色，在十六世紀時，還不及在以后那么重要。但是，在十六世紀時，現代資本主義的一切重要因素業已存在，并且對個人產生心理上的影響。
　　在另一方面，資本主義也使個人獲得自由。資本主義使人解脫了全體制度的統制，使人自立和自謀發展。人的命運操在自己手中，命運的好壞在乎自己的作為。金錢成為衡量人的地位的東西，較出身與門第更為有力量。
　　在我們現在所討論的這個時期的初期，資本主義的這一方面影響只不過開始發展而已。就這一面而言，資本主義對一小群富有財主，較對城市的中產階級，更為重要。然而，在當時，資本主義的影響力雖不甚大，對塑造人的人格，已有重大的影響。
　　茲將十五、十六世紀社會與經濟的改變，對個人的影響，總結如下：
　　我們發現到我們以前曾討論過的那種自由的曖昧情況。個人解脫了經濟與政治關系（ties）的束縛。由于他必須在新的制度中，扮演積極和獨立的角色，他也獲得了積極的自由。但是，同時他也脫離了以前給予他安全感及相與感的那些關系。他不再生活于一個以人為中心的封閉社會里；世界成為沒有邊界的，同時也是危險的。由于人失去了他在一個封閉社會中的固定地位，他也失去他生活的意義，其結果是，他對自己和對生活的目的感到懷疑。他遭到威力龐大的超人力量，資本及市場的威脅。由于每一個人都成為一個潛在的競爭者，人與他人的關系變成為敵對的和疏遠的；他自由了，但這也就表示，他是孤獨的、隔離的，受到來自各方面的威脅。他沒有文藝復興時代財主所擁的財富或權力，也失去與人及宇宙的同一感，于是，一種他個人無價值和無可救藥的感覺壓倒了他。天堂永遠地失去了，個人孤獨地面對著這個世界——像一個陌生人投入一個無邊際而危險的世界。新的自由帶來不安、無權力、懷疑、孤獨、及焦慮的感覺。如果個人想要成功地發生作用，就必須緩和這些感覺。
　　二宗教改革時期
　　在此一發展階段，出現了路德教派及加爾文教派。這兩種教派不是屬于富有上層階級的宗教，而是屬于城市中產階級，城市貧苦人家及農人的宗教。這兩種宗教之所以能引起這些人的共鳴，是因為它們說明了一種新的自由與獨立感覺，及這種無權力和焦慮的感覺，但是這種新的宗教理論不僅明白地說明了這些受到一種正在改變的經濟秩序的威脅的感覺。這些新的宗教理論且增加了這些感覺，同時還提供種種解決辦法，使個人能夠應付一種否則便不可忍受的不安全感。
　　在我們開始分析這種新宗教理論的社會與心理重要性之前，先說明我們研究態度的方法，或可使我們進一步了解這項分析。
　　在研究一個宗教的或政治的學說的心理重要性時，我們必須首先記住，這種心理的分析并不含有評判此學說之真理的意思。惟有就一學說本身的邏輯結構，才能決定此學說的真理。分析某些學說或觀念背后的心理動機，決不是對此學說的正確性，和此學說所含有的價值，做一理性的創新，雖然這種分析可使吾人更明瞭一個學說的真正意義，并因而影響一個人的價值判斷。
　　對學說做心理的分析可以顯示出來的是主觀動機，這些主觀的動機使人發覺某些問題，和使他循某方向來尋求解答，任何一種思想——不論是錯是對，只要不僅是一種用傳統觀念所形成的膚淺形態——都是由正在思考的人的主觀需要與利益所引起的。有些利益是發現了真理而得以增進，有些利益則由于摧毀了真理，而得以增進，但是，在這兩種情形中，心理的動機都是重要的誘因。我們可以更進一步地說，在人格的強有力需要中沒有生根的那些觀念，對行為，和對此人的整個生活，并沒有什么影響。
　　如果我們分析宗教或政治學說的心理重要性，我們必須把這兩件事加以區分。我們可以研究創造一個新學說的這個人的個性構造，和試著去了解在他的人格中，那些特征與他思想的特別方向有關。具體而言，這就表示說，我們必須分析路德或加爾文的個性構造，以便找出在他們的人格中，有那些傾向使他們獲得某種結論，和形成某種學說。另外一個問題就是研究此一學說能引起共鳴的社會團體的心理動機，而不是研究此一學說的創造者的心理動機。任何學說或觀念之影響力，須視它引起人們個性結構中，心理需要的共鳴的程度而定。惟有當一種觀念能迎合某一社會團體的心理需要時，它才會在歷史上成為一有力的力量。
　　這兩個問題——領袖的心理和他的隨從的心理——是有密切關連的。如果同一個觀念對他們都能引起共鳴，那么，他們的個性結構一定在某些重要方面，是相似的。除了若干因素以外，例如領袖所具有之特殊思考及行為天才，他的個性結構通常也極明顯地呈現其信徒的特別人格結構中，領袖的個性結構中含有其信徒所具有的若干特征，這乃是由兩個因素之一，或兩個因素的合成所造成的：第一個因素是，他的社會地位就形成整個團體的人格的那些情況而言是典型的；第二個因素是，由于他生長的偶然環境，及由于他個人的經驗，這些相同的特征遂發展成一顯著的程度，而對此一團體而言，這些相同的特征則由其社會地位演變出來的。
　　在我們分析新教和加爾文教義的心理重要性時．我們不是討論路德的和加爾文的人格，而是討論那些喜歡他們的觀念的社會階級的心理情況。在開始討論路德的神學之前，我愿先一提的是，路德這個人是“獨裁個性”的典型代表，以后，筆者還要討論這一點，因為他是由一位非常嚴厲的父親培養長大，同時因為他在童年時沒有享受到愛也沒有安全感，所以他的人格受到一種對權威具有兩種極端相反的感情的折磨；他恨權威，并且反抗權威，而同時他又崇慕權威，有服從權威的傾向。在他的整個一生中，一直有一個權威是他反對的，同時還有另外一個權威是他崇慕的——在他青年時，是他的父親與修道院的長老們；以后則是教皇與諸侯。他充滿一種極端孤獨、無權力、軟弱的感覺，而同時又滿身是想要統治的欲望。他受到疑慮的煎熬，同時，他不斷地追求某種能給予他安全，和使他解脫疑慮之折磨的事物。他恨其他的人，尤其是“賤民”，他恨他自己，他恨生命；由這種恨，產生了想要被愛的迫切欲望。他整個的人都被恐懼、懷疑和內在的孤獨所充滿了。
　　關于以下的分析方法，似乎還應再予以說明一下。對于一個人的思想，或一種理念所做的心理分析，其目的在于了解這些思想或觀念所發生的心理根源。所以，從事此種分析的第一個條件便是要充分地了解一個理念的邏輯的脈絡，以及了解發明此觀念的人在意識上想要說些什么。然而，我們知道，一個人即使在主觀上是很誠心的，也經常可能下意識地受到一種動機的驅使，而此種動機完全不同于他自信受驅使的那個動機；同時，我們也知道，他會使用某一觀念，而此觀念必然地隱含某一意義，且此觀念非意識地對他而言，表示某種不同于此一“正式”意義的事物。而且，我們知道，他可能會試圖以一種理念的建構，來協調在他自己感覺中的某些矛盾，或者試圖掩飾一個他用理性來壓抑的觀念。了解了非意識因素的活動之后，我們便知道，應該對言辭存懷疑態度。而且不可以其表面價值來評斷一事。
　　分析觀念主要需要做兩項工作：一項工作是測定某一觀念在整個理念系統中的分量；第二項工作是決定，我們是否用理性來從事這項工作，因為理性可以區別出思想中的真正意義。關于第一點的例子是：在希特勒時意識形態中，特別強調的是凡爾賽條約的不公平；事實上，他對和平條約的確是憤怒不平。然而，如果我們分析他的整個政治意識形態，我們便會發現，它的基礎是對權力與征服的強烈渴望，而且，雖然他在意識上，強調對德國的不公平，但是，實際上，這種想法在他的思想中，并沒有占多大分量。至于，一種思想之自以為是的意義，及其真正的心理上的意義，這兩者之間的區別，可從路德學說的分析中獲之。
　　我們說，基于人的無權力，他與上帝的關系是一種服從。他自己說，這種服從是一種自動的服從，不是出于恐懼，而是出于愛心。因此，根據邏輯的推理，有人會認為，這不是服從。但是，在心理上，從路德思想的整個結構上來觀察，我們可以斷定，這種愛或信仰。實際上就是服從，雖然，在意識上，他以為他對上帝的服從，是出于自動的和愛心的，可是一種無權力及軟弱的感覺充滿了他的心靈，使他與上帝的關系的本質，成為一種服從。（正如同，一個人在意識上對另外一個人有被虐待依賴性，而卻常常以為這是“愛”。）因此，從心理分析的觀點來看，他所說的未必是真心話。我們相信，惟有在分析了他的觀念的心理意義之后，才能了解在他的體系中的若干矛盾現象。
　　筆者現在根據路德新教的整個體系的前后關系，所顯示出的意義，來分析路德新教的教義。筆者不擬引用與路德或加爾文若干教義有沖突的一些句子，如果筆者認為它們的分量及意義并未形成真正的沖突的話。但是筆者所做的說明，并不是專門挑一些適于筆者之說明的句子，而是以研究路德和加爾文的整個體系，或研究其心理基礎，作為筆者論證的依據。
　　如果我們想要了解，在宗教改革的教義中，那些是新的東西，我們首先必須知道，在中世紀教會的神學中，什么是基本主要的。在進行此一工作時，我們遇到的方法上的困難，也就是當我在討論“中世紀社會”和“資本主義社會”這些觀念時，所遭遇到的方法上的困難。在經濟方面，沒有一種結構會突然地改變成另外一種結構，同樣地，在神學方面，也沒有這種突然的改變。由于路德與加爾文的若干教義，與中世紀教會的教義是那么相似，以至于有時候很難以發現兩者之間的主要區別。天主教與路德新教及加爾文教派都否認，人可以靠他自己的品德及德行，就可以獲救，上帝的恩寵是惟一可以獲救的方法，沒有上帝的恩寵，人是決不能自救的。然而，舊的神學與新的神學雖然有很多相同之處，在本質上，天主教的精神不同于宗教改革的精神，尤其是在人類尊嚴與自由，及人的行為對其自己命運的影響方面，更有很多差異。
　　在宗教改革的很早以前，某些原則就是天主教神學的特征，即是以下這些學說，人的本性雖然由于亞當的罪惡而敗壞了，但是內心里，還是追求至善的；人的意志是可以自由地向往至善；人的努力對他的超脫還是有用的；以及，基于耶穌基督舍身救世的功勞，再靠著教會的圣禮，有罪的人便可獲救。
　　然而，若干位最具代表性的神學家，像奧古斯汀與阿奎那（Thomas Aquinas，1225？—1274）雖然也持著上述的這些看法，但同時，他們教授的教義卻具有極不同的精神。阿奎那雖然宣傳命運前定的教義，卻一直強調意志自由是他的基本教義之一。他必須以最復雜的種種解釋，來溝通自由學說與命運前定教義之間的矛盾；但是，雖然這些解說不見得能滿意地解決這些矛盾，他并未放棄意志自由，及人類努力對人類超脫有所幫助的這些看法，即或意志的本身可能需要上帝恩寵的支持。
　　在論及意志自由時，阿奎那說，如果認為人沒有做決定的自由，而同時又認為人甚至有自由可以拒絕接受上帝賜予他的恩寵，那么這將抵觸了上帝與人的本性的本質。
　　其他的神學家較阿奎那更強調人類之努力可以使自己獲救。布納芬杜拉（Bonaventura，1221—1274，意大利哲學家及紅衣主教）說，把恩寵賜予人類原是上帝的意旨，但是惟有有德行而想要接受恩寵的人，才能得到恩寵。
　　在十三、十四、及十五世紀時，在杜恩斯·史考特斯（Duns Scotus，1265？—1309，蘇格蘭神學家）、奧坎（William of Ockham，1299—1349？英國哲學家）拜爾（Biel）的體系中，越加地強調布納芬杜拉的這種看法。這是要了解宗教改革新精神的一項特殊發展，因為路德特別抨擊中世紀后期的煩瑣派哲學家。
　　杜恩斯·史考特斯強調意志的重要性。意志是自由的。由于意志的實現，人也就實現了他自己，而這種自我實現便是對個人的最高滿足，因為上帝認為，意志乃是個人自己的一項行為，所以甚至上帝對人的決定，也沒有直接的影響力。
　　拜爾與奧坎強調，人類自己的功過是他獲救的一項條件，雖然他們也談到上帝的幫助，但是他們不再像舊教義那樣，重視上帝的幫助。拜爾認為，人是自由的，隨時可以乞求上帝的恩寵，來幫助他。奧坎說，罪惡并未真正地敗壞了人的本性；他認為，罪惡不過是一件行動而已，并未改變人的本質。特蘭特宗教會議（The Tridentinum，1545—63）非常明白地指出，自由意志可以與上帝的恩寵合作，也可以不與上帝的恩寵合作。奧坎與其他晚期的煩瑣學派的人士認為，人不是可憐的犯罪者，而是自由的生物，他的本性是可以為善的，他的意志不受大自然或任何其它外在力量的約制。
　　出錢購買免罪令在中世紀晚期是件很盛行的事，也是路德極力抨擊的一件事，這件事與日益強調人的意志及人的努力的有效，有著關聯的。由于可以向教皇的特使購買免罪令，人非但免除了世俗的懲罚，而且就將如同西伯理（Seebery）所指出的，人有理由期望，他將可以免除一切罪惡，因為世俗的懲罚被認為是可以代替永久的懲罚。
　　初視之下，向教皇購買免罪令免受煉獄之苦的作法，似乎與人之努力便可獲救的觀念是沖突的，因為這種企圖免罪的作法含有依靠教會及其施圣禮的權威的意思。就某種程度而言，這是正確的，可是，同樣正確的是，這種作法也包含有希望與安全的精神；如果人可以如此容易地使自己免除懲罚，那么也就大大地減輕了罪惡感。他可以比較容易地卸脫過去的重負，和擺除折磨他的焦慮。此外，我們必須記住的是，根據教會的明言的或暗諭的理論，免罪令的效力還得視一個前提而定，這個前提就是，購買免罪令的人已悔過和懺悔了。（注2）
　　在神秘主義者的作品中，在講道中，以及在為聽告解的神父的工作而制定的種種規則中，也可以發現與宗教改革精神極不相同的一些觀念。在這些觀念中，我們發現一種肯定人類尊嚴的，及人類可以表現其自己的精神。循此態度而發展，我們發現一種模仿耶穌基督的觀念，這種觀念早在十二世紀時便已很普遍，同時還發現一種信念，認為人可以企望像上帝一樣，為聽告解的神父而設的規條就顯示出對個人特別情況的了解，和表示承認個人之間有客觀的區別。這些規條并不認為罪惡是不可饒恕的，而只認為這是人的弱點，因此，一個人應受到諒解與尊重。
　　總結而言，中世紀教會強調人的尊嚴，意志自由，以及，人的努力是有助于他的獲救，中世紀教會也強調，上帝與人的相似，以及人有權利相信能得到上帝的愛，由于人與上帝相似，人覺得是平等的，是如同手足的。在中世紀后期，由于資本主義的萌長，迷惘與不安的感覺開始產生了；而同時，強調意志的重要與人類的努力的趨勢，也日形強壯。我們可以假定，文藝復興的哲學，與中世紀末期的天主教教義都反映了某些社會團體中盛行的精神，而這些社會團體就是指經濟地位使其得到權力感與獨立感的社會團體。在另一方面，路德的神學也說明了中產階級的感覺，中產階級反抗教會的權威，憎恨新的有錢階級，感覺受到日益重要的資本主義的威脅，并且覺得無權力和個人的不足輕重。
　　就路德的體系與天主教傳統不同而言，路德的體系可分兩方面而言，一個是在新教國家中經常比較受重視的，就是認為，路德使人類在宗教事務上得到獨立；他使教會失去的權威，使個人得到了權威；同時，路德的信仰與拯救的觀念，是一種主觀的個人經驗的觀念，在這種觀念中，個人負有一切責任，權威是與責任無關系的。就這一點而論，路德與加爾文的學說有值得稱贊的地方，因為他們的學說是現代社會中，政治自由與精神自由的發展的一個根源；這種發展，尤其是在英語系國家中，與清教教義，有不可分的關系。
　　現代自由的另一面是自由給個人帶來的孤獨與無權力。在路德新教教義中，便含有這一方面的觀念。由于本書之目的在討論作為一種負担與危險的自由，所以，以下的分析強調，在路德與加爾文教義中的這一方面的觀念，在路德與加爾文的教義中，他們強調人的根本邪惡性與無權力。
　　路德認為，人性本惡，使人想做壞事，使人不可能靠本性從善。人有邪惡的本性。人性的墮落及人性之不能自由地從善去惡，就是路德整個思想的基本觀念之一。他以這種精神來批評保羅致羅馬人的信：“這封信的本質就是：要摧毀、根除、和消滅人類的智慧與正義……重要的是，呈現在我們眼前的吾人之正義與智慧，已從吾人之心靈深處，及從吾人之空虛的自我處，徹底地被摧毀和根除了。”（Martin Luther：“Vorlesudyuber den Romerbrief” chapter Ⅰ, i）
　　這種認為人是墮落和無能為善的信念，是上帝恩典的一個基本條件。惟有當人屈辱自己和摧毀他個人的意志及驕傲，然后上帝賜恩予他，“因為欲蒙上帝賜恩，不能靠我們自己，而須靠外來的正義與智慧，”（同前注）
　　路德在“自由的枷鎖”的小冊子中，更激烈地表示了人類的沒有權力。他說：“因此，人類的意志無非是供上帝與魔鬼驅使的野獸。如果上帝當令，則人將服從上帝的意志。如同圣經舊約詩篇所說：‘我這種愚昧無知，在你面前，如畜類一般。然而我常與你同在。（第七十四篇第二十二、二十三節）如果撒旦當今，則人將服從撒旦的意志，人類的意志是沒有權作選擇的，如乘者之于坐騎，其權在乘者，而不在坐騎。’”（Martin Luther：“The Bondage of the Will”）路德宣稱“敬神的人沒有‘自由意志’，而是上帝意志，或撒旦意志的俘虜、奴隸、和仆人。”（同前注）。路德認為，人不過是上帝手中的一個無權力的工具，人是本性邪惡的，人的惟一職責便是服從上帝的意旨，上帝以無比之正義行為，拯救人類。像路德這樣一個受失望、焦慮、與懷疑驅策，而同時又迫切渴望肯定的人，竟提出這種說法，委實有些令人不敢相信。所以，這些教義不是他所提出的明確答案。他終于為他疑慮，找到了答案。在一五一八年，他突然得到啟示。人不能靠他的德行而獲救；他甚至不應想到，他的工作是否會取悅上帝；但是，如果他有信仰，他便一定可以獲救。信仰是上帝賜與人類的；一旦人類有了信仰的主觀經驗，他便可以確信他會獲救。人與上帝是可以互相容納的。一旦人在信仰的經驗過程中，領受了上帝的恩典，人的本性便改變了，因為籍著信仰，他與基督結合為一體，而基督的公道使人恢復了他因亞當的墮落而失去的公道。可是，人不能終身良善無疵的，因為他本性的邪惡是不能完全消失的。
　　路德把信仰當作為個人自救的義觀經驗的這種教義，在初視之下，可能使人覺得，這和他那疑慮的感覺（這是他的人格特征）及他在一五一八年以前的教義是矛盾沖突的。其實，就心理而言，這種由懷疑轉變成肯定的改變，并不是矛盾的，而是有因果關系的。我們一定要記住，這種懷疑的性質：它不是一種由于思想自由而產生的理性懷疑，敢去質疑已成定案的看法。這是一種由個人孤立與無權力而產生的非理性的懷疑，這個人對世界抱著焦慮與仇恨的態度。合理的答案決不能治愈這種非理性的懷疑。惟有當個人成為一個有意義的世界的一部分時，這種非理性的懷疑才會消失。如果一個人不能這樣地與一個有意義的世界結合為一體——正如同路德和他所代表的中產階級不能做到這一點——那么，懷疑便會被壓抑轉入地下，而想要壓制懷疑的方法，就是保證給予絕對的肯定。如同我們在路德身上發現到的這種對肯定的迫切探求，并不是表示真正的信仰，而只是出于想要克服那種不可忍受的懷疑的需要。路德的解決方法，我們可以在現代的許多人身上發現到，他們并不相信神，他們消除了受著孤立的個人本身，成為外在強權的手中工具，籍著這種方法，來尋求肯定。對路德而言，他心目中的權力是上帝，籍著對上帝的屈服，他尋求到肯定。但是，他雖然靠這種方法鎮壓住他的疑慮，這些疑慮并未真正消除；直到他臨終時為止，他仍受著疑慮的困擾，因此，他必須重新加強其屈服外界權威的努力，來克服這種疑慮。心理上，信仰有兩種完全不同的意義。它可能是表達與人類的內在關系，以及肯定生命；也可能是對基本的疑慮感的反應組成（reaction formation），這種疑慮是由個人的孤立及其對生命的消極態度所形成。路德的信仰便有這種補償的作用。
　　了解懷疑的意義，及想要壓抑這種懷疑的企圖，是特別重要的，因為這不僅是路德與加爾文（下面將會說到加爾文）的神學問題，也是現代人的基本問題，懷疑乃是現代哲學的起點；想要壓抑懷疑的需要，是促使發展現代哲學與科學的一項最有力的刺激因素。但是雖然合理的答案已解決了合理的懷疑，可是，只要人一天不能從消極的自由演變到積極的自由，非理性的懷疑便一天不會消失。現代人之想要壓抑懷疑的種種企圖——有的是想要追求成功，有的認為，對事實的無限識知可以解決對肯定的期求，有的則服從一位領袖，因為領袖可給予“肯定”——只不過使懷疑不為人所覺察罷了。只要人一天不能克服他的孤立，只要他在世界的地位一天不能成為有意義，懷疑的本身便一天不會消失。
　　在中世紀末期，路德的教義與各種人（除了富裕及有權的人以外）的心理情況，有什么關系？如同我們已討論過的，舊的秩序正在瓦解中，個人已喪失了肯定的安全感，并且受到新的經濟力量，資本主義者及獨占者的威脅，共同的原則已由競爭取而代之；較低層階級感覺到日益受到剝削利用的壓力。路德教義對低層階級的吸引力，和它對中產階級的吸引力不同。城市中的窮人，以及農村的農人已處于絕望的情況。他們受到無情的剝削，他們的傳統權利和特權也遭剝奪。他們的革命情緒表現在農民暴動與城市的革命運動方面。福音道出了他們的希望與期待，正如同它曾給早期基督教時代的奴隸與苦力，帶來希望一樣，路德攻擊權威，以福音作為他傳教的重點，就此而言，他引起那些動亂的群眾的響應，正如同在他之前的其它具有福音性質的宗教運動，能吸引起動亂群眾的響應一樣。
　　雖然路德接受他們對他的忠順，而且支持他們，但是他也只能做到某一程度而已；當農民采取進一步行動，不僅僅限于攻擊教會的權威，和要求改善他們的命運時，他便不站在他們的立場上了。他們進而成為革命階級，揚言要推翻所有權威，和破壞社會秩序的基石，可是，中產階級卻想要維持社會秩序。因為，盡管有很多困難——這些困難在前面已說明過了——中產階級仍有特權反對窮人的要求；故而，他們非常反對革命運動，因為革命運動的目的是不僅要摧毀貴族、教會及獨占者的特權，而且要摧毀他們自己的特權。
　　中產階級的地位是處于極富與赤貧之間，這種地位使它的反應成為復雜的，而且在許多方面是矛盾的。他們想要支持法律與秩序，而同時，他們本身又受到日形重要的資本主義的威脅。即使是中產階級中較成功的人，也不及一小群大資本家那么富裕和有權力。他們必努力奮斗以求生存，和求進展。財閥的奢華益加使中產階級覺得渺小，和使他們充滿嫉妒與反感。就整體而論，封建秩序的瓦解，和日形重要的資本主義者對中產階級的威脅，多于對中產階級的幫助。
　　路德對人的看法正反映了這種左右為難的情況。人解脫了一切使他必須服從精神權威的束縛（關系），但是這種自由也使他處放孤獨與焦慮的狀態中，使他覺得個人的不重要與無權力。這種個人覺得無關重要的經驗，把一個自由而孤獨的個人給壓垮了。路德的神學，表達出他那種無可救藥與懷疑的感覺。他以宗教的字眼，把人的處境形容成為當時社會與經濟演變的產物。路德形容中產階級在面對新的經濟力量時的那種無依無靠的情形，就像象是人與上帝的關系一樣。
　　但是，路德并不僅僅道出中產階級的無價值的心情——他還為他們提供了解決辦法。他的解決辦法是：承認自己的無價值，極其能事地羞辱自己，完全地放棄個人意志，否認并且抨擊人的個人的力量。他認為，靠這種做法，人才有希望可以接近上帝。路德與上帝的關系，是一種完全屈服的關系。用心理學的術語來說，他的信仰觀念就是：如果你完全地屈服，如果你承認你個人的無價值。那么，萬能的上帝可能會愿意愛你和救你。如果你可以完全抹殺自己，擺脫一切個人的缺點和懷疑，你便會不再覺得自己無價值，于是可以得到上帝的榮耀。所以，路德雖然使人擺脫教會的權威，卻使人屈服于一個更暴虐的權威之下，即是上帝的權威，因為上帝要個人完全的屈服，要個人完全抹殺自己，這是人獲救的基本條件，路德的“信仰”實是認為在完全屈服的條件下，才能受到恩寵的一種信念，這種解決方法，又何殊于個人完全屈服國家和“首領”的原則？
　　路德對權威的畏敬，和對權威的熱愛，在他的政治信念中也可以看到，雖然他反抗教會權威，雖然他非常怨恨新產生的有錢階級——一部分有錢階級是教會階級中較高地位者——，雖然他多少是支持農民的革命傾向，但是，他極力主張服從世俗的權威，君主。他說：“即或那些當權的人是罪惡的，或是沒有信仰的，可是，無論如何，他們的權威和權威的力量卻是有益的，是來自上帝的……因此，權威所至之處，萬物興隆，此理至真，因為這是上帝的旨意。”他還說過；“上帝知道政府是罪惡的，但是他并不計較政府是多么的罪惡，仍希望有個政府，而不愿讓暴民去暴動，雖然，他們可能有充分的理由去暴動……君主不可廢除，雖然他可能是萬分暴虐的。必要時，他可以下令斬首一些人，因為他必須有屬民，以便可以做一個統治者。”
　　他愛慕而又敬畏權威的另一面，可在他對無權力的廣大群眾——“暴民”——的憎恨與輕視上看出來，尤其是當他們的革命企圖超越了某種限度時。在他的某一篇評論中，他有段話是很有名的：“因此，讓每一個有能力的，秘密地或公開地攻擊、殺戮、刺殺那些暴民吧，要記住，沒有任何事情比暴動更有毒、更有害、和更罪惡。這是正當的行為，正如同必須殺一條瘋狗一樣；如果你不攻擊他，他就會攻擊你，這是生死的關鍵。”
　　路德的人格以及他的教義都顯示出，他對權威有種矛盾的情感。一方面，他畏懼世俗的權威和專橫的上帝的權威，另一方面，他又反抗教會的權威。在他對廣大群眾的態度方面，他也顯示出同樣的這種矛盾情感。只要他們的暴動不超出他所規定的范圍，他是同情他們的。但是，當他們攻擊他所贊許的那些權威時，他便對這些群眾，顯出強烈的憎恨與輕視。在本書第五章中，筆者將會指出，這種對權威的自發喜愛，及對無權力者的憎恨，乃是“權威個性”的典型特點。
　　在這方面，必須了解的是，路德對于世俗權威的態度，與他的教義，有密切的關系。他使個人感到無價值與不重要，使人覺得好像是上帝手中的一件無權力的工具，他這樣做，使人失去自信與人類尊嚴感，而自信與人類尊嚴正是反對世俗的專制權威的要素。在歷史的演變過程中，路德教義的效果，是更有影響的。個人一旦失去了他的驕傲與尊嚴感，在心理上，他便會失去中世紀思想中特有的一種感覺，質言之，就是：人，他的精神解脫，以及他的精神目標，是生命的目的；他準備接受一個角色，即是：他的生命成為達到別人的目的一個手段，這個目的就是經濟生產與資本累積的目標。路德對經濟問題的看法，較加爾文的看法，更近于中世紀的觀點。他可能痛恨認為人的生命應是達到經濟目的的手段的這種觀念。但是，他對經濟事物的想法雖然是傳統的想法，他對個人之無價值的強調卻與他的經濟思想正好相反，而且還為一種發展鋪了道路，在這種發展中，人不僅要服從世俗的權威，還必須使人的生命成為達到經濟成就的利用品。如今，這種趨勢已發展到高峰，法西斯主義強調，生命的目的就是為“較高的”權力，為種族社會或為領袖犧牲。
　　加爾文的神學對安格魯·撒克遜語系國家的重要性，不下于路德的神學對德國的重要性；加爾文的神學也和路德的神學一樣，無論在神學方面或心理方面，都顯示出同樣的精神。固然加爾文也反對教會的權威，和反對有目的接受教會的教義，可是，宗教對他而言，也是建立在人的無權力上；自辱和摧殘人的尊嚴，是他整個思想的主旨。惟有蔑視世間的人，才能獻身于準備來世的工作。（參考。加爾文著：“Institutes of the Christian Religion”）
　　他教導說：我們應該屈辱自己，自己屈辱自己是信賴上帝力量的一種方法。“因為沒有任何事物，能像由于意識到自己的可憐，而引起自信心的喪失和焦慮感那樣地使我們信賴上帝。”（見前注）
　　他說：人不應覺得，他是自己的主人。“我們不是自己的主人。因此，我們理性與意志也不能主宰我們的思想和行動。我們不是自己的主人；因此，我們不要以為自主是我們的目標，不要追求人類的欲望，我們不是我們自己的主人；因此，讓我盡可能地忘記自己，忘記一切屬于我們的東西。相反地，我們是上帝的仆人；因此，讓我們為他生存，為他犧牲。人為自己而活，追求私欲，是最可怕的事情，必將毀滅自己，惟有把自己忘記，把自己舍棄，完全聽命于上帝的向導，人才能得救，進天堂。”（見前注）
　　人不應該為了要做好事而行善。到頭來，不會有所成就，不過是一場虛空罷了。他說：“因為古有明訓，人的心靈中，藏匿著邪惡。除了否定自己，忘卻一切自私的顧慮，全心全意地追求上帝希望做的事情之外——而且必須為了這個惟一的理由來追求這些事情，因為這些事情是他喜悅的——沒有任何其它補救的辦法。”
　　加爾文也否認，善行可以使人獲救。我們根本就不能行善：“即使是一位虔誠者的所為，如經上帝嚴格的審判，也必然是罪惡的。”
　　如果我們想要了解加爾文學說體系的心理意義，加爾文的教義與路德的教義一樣，在原則上也是大同小異的。加爾文傳教的對象是保守的中產階級，是覺得非常孤獨與害怕的人；他的教義認為人是無意義和無權力的，人的努力是無用的，因此，在他的教義中，道出了那些覺得孤獨與害怕的心情。然而，我們可以假定說，路德與加爾文兩人的教義，仍有少些差異；在路德時代的德國正普遍地處于動亂的情勢中，中產階級、農民和城市里的窮人，都受到資本主義興起的威脅；可是，當時日內瓦仍舊是一個比較繁榮的社會。在十五世紀的前半葉，日內瓦仍是歐洲重要市場之一。
　　就整體而論，我們不妨說，加爾文的信徒多半是保守的中產階級，在法國、荷蘭、與英國，他的信徒主要是藝術家和小商人，而不是激進的資本主義集團。
　　加爾文教義中表達了個人的自由感，也表達了個人的無意義與無權力。它提供一項解決之策，教個人完全地屈服與自我貶抑，然后才能希望發現新的安全。
　　加爾文教義與路德教義之間有很多細微的區別，但這些區別對本書思想的主旨并無關重要。然而，有兩點區別，卻應加以強調。其一是加爾文的命定說。加爾文的命定說不同于奧古斯汀、阿奎那及路德的命定說；命定說是加爾文學說整個體系的基石，中心思想。他假定，上帝不僅先已注定某人要蒙受恩寵，而且決定另外的一些人要注定永受詛咒；他的這種臆說給命定說換了個新面貌。
　　一個人的得救或被打入地獄，并不是他在世時做了什么善事或惡行的結果，而是在他來到人世之前，便已由上帝預先決定了。上帝為什么偏愛某人，而詛咒其他的人？這是俗人不可試圖探究的一個秘密。他這樣做是因為他喜歡用這種方法來顯示他那無邊的法力。加爾文雖然盡力試圖維持上帝象征正義與慈愛的這種觀念，可是，他心目中的上帝卻具有暴君的一切特征，而根本沒有慈愛或乃至于正義的成份。加爾文在反駁新約時，否認慈愛的至高無上地位，他說：“煩瑣哲學家所提出來的，關于博愛較信心與希望更重要的看法，不過是病態想象力的幻想而已……。”
　　此一命定說的心理上意義是雙重的。其一是它表達和提高了個人不重要與無權力的感覺。沒有任何學說較此種命定說更強烈地表達了人類意志與努力的無價值。人類完全失去決定自己命運的權力，人根本對其命運的決定，就沒有過問的余地。另外一個意義是，像路德的命定說一樣，加爾文的命定說的作用是想要壓抑非理性的懷疑。初視之下，加爾文的命定說似乎是想要增加，而不是想要壓抑懷疑。人類在知道他已注定要永受詛咒或得救之前，固然也受懷疑的困擾，但是，在他知道這項事實后，豈不會更要受到懷疑的折磨嗎？他又怎么能知道，他的命運將會是怎樣的呢？雖然加爾文沒有說，有任何具體的證據可以證明此種肯定性，但是，他與他的信徒實際相信，他們是上帝的選民。他們籍著自我貶抑的心理作用，得到這種信心。有了這種信心，命定說自然而然地就是絕對肯定的了；一個人不能做任何危及此種得救狀態的事情，因為，一個人的得救不在于他的行為，而在誕生之前便已被決定了。正如同路德的學說一樣，此種根深蒂固的懷疑導致對絕對肯定的渴求；可是，雖然命定說已給予了這種肯定，懷疑仍是不能消除，必須一再地靠著一種瘋狂的信念，來壓抑之，這個信念就是認為，一個人所屬的宗教團體，便代表上帝選民的一部分。
　　加爾文的命定說有一個含意，應在這里加以明白地說明，因為這個含意在納粹的理念中又復活了：這就是人類基本不平等的原則。加爾文認為，人有兩種——一種是得救的人，一種是注定受譴責的人。人生來就是不平等的。這個原則的含意是，人之間是不能團結的，因為人類團結的最基本因素之一已遭否定，這個最基本的因素就是：人類命運是平等的。加爾文教派的人很天真地認定，他們是上帝的選民，而其他的人則是遭天譴的。很明顯地，這種信念，在心理上，就表示對其他人類的輕視與仇恨。
　　加爾文教義與路德教義之間的另外一個非常重要的區別，是更強調道德努力和道德生活。人的工作并不能改變他的命運，但是，他是有能力可以努力。而有能力可以努力，就是表示他是屬于得救這一類人的一個象征。人類應有的美德是；謙虛、中庸、正義、和篤信上帝。隨著加爾文教派的日益發展，對道德生活以及無休止努力的重要性的強調，也就更為增加了，其中，尤其重要的一個觀念就是認為由于這些努力的結果，世俗生活獲得成功，而世俗生活的成功則是得救的一個象征。
　　但是，對道德生活的特別強調，也具有心理上的特別意義。加爾文強調人類無休止努力的必要性。人必須
　　按照上帝的話，不斷地試圖生活。這種說法顯然與認為人類努力無關乎人類的得救的說法是矛盾的。既然認為人的命運是生前注定的，人類似乎便不必再從事任何努力了。可是，從心理學上來看，事實并不如此。焦慮的狀態，無權力的感覺，尤其是對死后命運的懷疑，造成一種使任何人無法忍受的精神狀態。任何受到這種恐懼打擊的人，幾乎都不能放心地享受生命，和對以后的事漠不關心。為了想要逃避此種無法忍受的不可靠的狀態及這種個人無價值的感覺，加爾文教派提出的一種辦法就是：瘋狂的活動，拼命的做事。在這種意義下，活動是強迫性質的：個人為了克服他的懷疑與無權力感，必須活動。這種努力與活動不是內在力量與自信的結果；它只是拼命地想逃避焦慮而已。
　　當一個人受到焦慮恐慌的襲擊時，便會產生這種心理的機械作用。當一個人在幾小時之內，便可知道醫生對他的病癥——也許是致命的——的診斷時，他自然會感到萬分焦慮。通常，他會坐立不安。最經常有的現象是，如果這種焦慮并不至于使他癱瘓的話，將會驅使他從事某種近乎瘋狂的活動。他可能會跑上跑下，無論碰到誰，便會纏住他，喋喋不休地問個不停，或談個不停，或者擦桌子，寫信等等。他可能會繼續他的日常工作，但是，會工作得更起勁，更熱心些。無論他做些什么事情，這些事情都是由焦慮引起的，目的是在想藉著發狂的活動，來克服無權力的感覺。
　　在加爾文的教義中，努力還有另外一種心理意義。一個人不休止地努力，而不感到厭倦，和在道德及世俗工作方面獲致成功，這就表示他屬于上帝選民的一類。此種強迫性努力的不合理性是因為，一個人從事這種活動，并非想要創造一個欲求的目標，而是想藉此知道，早已注定的事情，是不是會發生，因為這件事與他的活動是無關的。也是他不能控制的。這種心理機械作用是強迫性神經病患者一個特點。這種病人，在害怕一件很重要工作的結果，并在期待一個答案時，會數著房屋的窗戶，或街上的樹。如果數目是雙數，他會覺得，事情會成功的；如果是單數，他就會認為，這是一種象征他將會失敗的征兆。
　　在加爾文教義中，這種努力的意義是教義中的一部分。最初，它主要是指道德的努力，可是后來，愈來愈強調一個人工作的努力，以及此項努力的結果，質言之，就是強調事業的成功或失敗。成功成為上帝恩典的象征；而失敗就成為受詛咒的象征。
　　在這種意義下，努力與工作完全是無理性的。工作與努力的目的不是想要改變命運，因為命運早已由上帝決定了。努力與工作不過是一種預算已定之命運的方法而已；同時，這種發狂的努力是為了逃避一種無法忍受的無能為力感。
　　就目的之本身而言，對努力和工作的這種新態度，可能表示自中世紀末期以來，最重要的一項心理改變。在每一個社會中，人若想要生活，就必須工作。許多社會，是令奴隸來工作，使自由人可以致力于“較高貴的”職業。在這些社會中，自由人是羞于工作的。在中世紀，工作的負担也是不平等地分配與社會階層中的各個不同階級，因而產生剝削利用的現象。但是，中世紀時，人們對工作的態度，與現在人對工作的態度不同。中世紀時，人們工作是出于一項具體的需要，并且有具體的目的：維持生活。許多人工作，因為覺得工作是種享受，是表現生產能力的一種方法；另外有很多人工作，是因為他們覺得有一種外在的壓力，所以不得不工作，并且認為這是必要的。在現代社會中，出現的一項新因素是，人被迫工作，并非是受外在的壓力，而是受內在的強制力。
　　內在的強制力可以更有效地迫使人們去工作。因為，人對外在的強制力，總會多少發生反抗；但是，對內在的強制力，便不會產生反抗的情緒了。毫無疑問地，如果不是人們把其大部分精力全擺到工作上，可能根本不會產生資本主義。使人們想要無情地工作的驅策力，是基本的生產力之一，其對工業制度的重要性，不下于蒸汽與電力。
　　到現在為止，我們一直在討論中產階級普遍有的焦慮感與無權力感。現在我們應討論另外一項特征，就是：仇恨與債怨。中產階級產生強烈仇恨的心理，并不是件令人驚奇的事。任何人如不能表達他情緒與感官上的感覺，和生存受到威脅時，便會正常地產生敵意；如同我們在前面所看到的，中產階級，尤其是中產階級中不能享受到資本主義好處的那些人，既不能表達他們的情緒，又受到生存的威脅。加之，少數有錢階級的奢華與權力，令中產階級羨艷不已，更增強了中產階級的仇恨。但是，當仇意與忌妒產生時，中產階級卻無法直接地把這種仇意與忌妒表達出來，較低的階級卻可以表達出他們的仇意與忌妒——想要推翻有權的人。中產階級在本質上是保守的；他們想要社會穩定；不想推翻社會；他們想要日益富裕。想要跟上發展的潮流。因此，仇意既不能明顯地表示出來，也不能感覺出來；仇意被壓抑下去了。可是，壓抑仇恨，并不意味著除去仇意，而只是感覺不到它的存在。尤有進者，這種郁積下來的仇恨。由于無法直接表達出來，便會累積發展到某一程度。影響人的整個人格，影響人與他人及自己的關系。
　　路德與加爾文便是具有此種仇恨的典型代表人物。在他們的關于上帝的概念中——尤其是在加爾文的教義中，非常明顯地表示出這種仇恨。加爾文心目中的上帝是專橫、獨斷、且殘忍的，他毫無根據、毫無理由地，在憑己意地注定了一部分人類，將永遭詛咒，而他之所以這樣做，不過是為了表示上帝是有權的，加爾文心目中的專制上帝，其實就是中產階級的仇恨與忌妒的具體化。
　　在個人與他人的關系特征上，也可以發現到敵意或憎恨。它表現出來主要形式是義憤；從路德時代到希特勒時代，較低的中產階級的一個特征就是義憤。這一階級的人心中忌妒有錢有權和可以享受生活的人，但是他們把這種憎恨與忌妒化為義憤，認為，這些高級人士必將受到永久痛苦的懲罚。（ Sanulf’“Moral Indignation and Middle Class Psychology”）這種對他人的仇恨的緊張心理，在其它方面也表現出來。加爾文在日內瓦的政權的一個特色就是，每一個人對其他的人都抱著懷疑態度與仇意，根本沒有仁愛的精神存在。加爾文尤不信任財富，又不憐憫貧窮。在加爾文教派的后來發展中，時常可以看到的現象是，教人們不要對陌生人表示友善，對窮人要抱著殘酷的態度，同時，后期的加爾文教義，充滿著猜疑的氣氛。
　　在個人對自己的關系中，也表現出這種敵意。我們已在上文中看到，路德與加爾文是多么強烈地強調人的邪惡，并且告訴人們，自我貶抑和自我羞辱是一切德行之本。他們自以為這是一種極端的謙虛。但是，凡是了解自責與自辱的心理機能的人，都知道這種“謙虛”是一種強有力的仇恨產生出來的，這種恨意不能對外界發泄出來，便轉向自己了。為了便于充分地了解這種現象必須明白的是，對他人和對自己的態度，非但不是沖突的，在原則上，而且是并行不悖的。其不同之處是。對別人的仇恨通常是可以意識得到的，而且可以明白地表示出來的，而對自己的恨意則通常是不能意識得到的（除非在病態的狀態中），而且經常是以間接和理性化的形式，表示出來。一種形式是一個人之積極強調他自己的邪惡和不重要；另外一種形式則是拿良知或責任作幌子。謙虛與自己恨自己沒有關系，真正的良知與責任感也不是產生于敵意。真正的良知形成完整人格的一部分，服從良知便是肯定整個的自我。然而，我們發現，從宗教改革時期以至目前，現代人在生活中開口閉口，離不開“責任”，其實，這種責任感帶有強烈地仇恨自己的色彩。“良知”是驅策奴隸工具，它驅使人自以為是按照自己的希望與目標而活動，其實，這些希望與目標不過是外在社會要求的“普遍化”而已。“良知”殘忍而無情地驅策著人，禁止他享受樂趣和幸福，使人的整個生活作為某種神秘罪惡的補償。“良知”也是“內心苦行理論”的根據，而在早期的加爾文教義及以后的清教教義中，內心苦行理論是其明顯的一個特色。由仇恨而產生的現代的這種謙虛與責任感，所表現出來的則是：謙虛中帶有輕視他人的意味，而自以為是代替可愛與憐憫。真正的謙虛，及真正的責任感是不能這樣的。但是，自辱與自我否定的“良知”不過是敵意的一面而已；另一方面就是輕視他人，和仇恨他人。
　　現在，筆者且把本章的討論，做一總結。
　　中世紀封建社會制度的瓦解，對社會各階層，都具有一項重要的意義：個人受到冷落和孤立。他自由了。這種自由具有雙重的結果。人失去了他以前曾享受到的安全感，失去了所屬感，感到孤獨與焦慮。但是，同時他也可以自由的作為和獨立地思考，他成為自己的主人，可以按自己的能力來過生活——不必聽命于他人。
　　可是，照各不同社會階級的份子的真實生活情況來看，這兩種自由的分量是不平均的。惟有最成功的社會階級才得到資本主義的好處，獲得了真正的財富與權力。由于他們自己的活動與合理的打算的結果，他們可以擴展，和聚集財富，這種有了錢而成為新貴的人，和出身門閥的貴族，可以享受新自由的成果，可以得到統治與個人主動的新感覺。在另一方面，由于他們必須統治群眾，而且必須彼此作戰，因此，他們也不能免除不安全感和焦慮感。可是，整體而論，自由的這種積極性意義，對新的資本主義者是顯著的。在新貴族的環境中生長的文化，亦即是文藝復興的文化，表現出自由的這種積極性意義。在文藝復興的文化中，表現出人類尊嚴、意志、與自主的新精神，雖然，也表現出失望和懷疑的態度。中世紀晚期天主教神學教義中，便強調個人活動與意志的力量。那一時期的煩瑣派學者并不反抗權威，相反地，他們接受權威的指導；但是，他們強調自由的積極性意義，人也有決定其自己命運的一份。他們并且強調人的力量、尊嚴、及意志的自由。
　　在另外一方面，較低的階級，城市中的窮人，尤其是農夫，渴求自由，切望不再受到經濟與人的壓迫，他們對教條的細微區別不感興趣，而對圣經的基本原則感到興趣，這個基本的原則是：友愛與正義。他們希望積極參加政治革命及宗教運動方面。
　　但是，我們關心的還是中產階級的反應。日益興起的資本主義，固然提高了他們的獨立性與主動性，但卻也對他們構成一項很大的威脅。在十六世紀初期，中產階級的個人還不能由于獲得自由，而得到權力及安全感。自由帶來的是孤立與個人的不重要，而沒有帶來力量和信心。此外，他對有錢階級的奢侈及權力，充滿了憎恨。新教教義便表示出這種不重要性與憎恨的情緒；新教教義摧毀了人對上帝之無條件慈悲的信心；它教人輕視和不信任自己與他人；它使人成為工具，而不是目的。
　　于是，新教的教義非但表示出一般中產階級的感覺，而且，由于把這種態度合理化和系統化了，更加強了這種感覺。不僅如此，新教教義還為個人指出一種克服他的焦慮的辦法。新教教義告訴人們，要完全地承認自己的無權力和本性的邪惡，要認為他的整個生命是為贖罪而有的，要羞侮自己，而且還要不停地努力——藉著這種種做法，人才能克服他的懷疑與焦慮；必須完全地屈服，才能得到上帝的寵愛，或者至少可以希望能屬于獲救的一類人物中。新教教義解答了受恐嚇的、孤立的、沒有根的個人的人性需要。這種由經濟與社會的改變，和受到宗教理論的強化的新個性結構，反過來。又成為塑造社會與經濟更進一步發展的重要因素。此種個性結構的一些屬性——強迫自己去工作，喜愛儉約，把一個人的生活成為達到別人權力之目的的工具。苦行禁欲，以及一種強制的責任感——成為資本社會的生產性力量，沒有這些屬性，現代的經濟與社會發展是不可能的。
注釋：
（1）：在針對“資本主義社會”而論及“中世紀社會”及“中世紀精神”時，我們所談到的是理想的形式。當然，事實上，中世紀并不是突然地終止，而現代社會則接著開始。凡是現代社會特征的一切經濟與社會力量，都是在十二、十三、十四世紀的中世紀社會里演變出來的。在中世紀，資本這一角色已開始成長，同樣地，城市中社會階級之間的對立也開始發生。在歷史上一向如此，新的社會制度的所有要素在舊秩序中便已經發展了，隨后，新的秩序便代替了舊的秩序。雖然我們不能否認歷史的過程是延續不斷的，許多現代的要素，在中世紀晚期便已存在了，但是，我們也不能忽視中世紀與現代社會之間的基本不同處，也不能否認“中世紀社會”及“資本主義社會”，這些觀念．以科學的客觀性及準確性作幌子．忽視或否認這些事實必將使社會研究成為許多瑣碎事情的集合體，因而，使我們無法了解社會的結構及其機動性。
（2）：【原作者注】免罪令的作法與理論似乎是對資本主義的日益重要的一個很好證明。一個人可以用錢來免除應受的懲罚，這個觀念非但表示了金錢的重要而且也顯示出新資本主義思想的精神。克里門斯六世（他于一三四三年提出免罪令的理論）說，耶穌與諸圣賢所獲得的功勞，悉數委托給教皇，因此教皇可以把一部分功勞賞給信仰上帝的人。從這里，我們可以發現，教皇宛如一個專利者，擁有很多精神上的資本，利用這種資本來增加自己的財富。
　　