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第二十章　新道家：主情派

　　在《莊子注》中，向秀與郭象對于具有超越事物差別之心，“棄彼任我”而生的人，作出了理論的解釋。這種人的品格正是中國的人叫做“風流”的本質。

　　　　　　　　　　　　 “風流”和浪漫精神

　　為了理解“風流”，我們就要轉回到《世說新語》（簡稱《世說》）上。這部書是劉義慶（403—444年）撰，劉峻（463—521年）作注。魏晉的新道家和他們的佛教朋友，以“清談”出名。清談的藝術在于，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的，只能在智力水平相當高的朋友之間進行，被人認為是一種最精妙的智力活動。《世說》記載了許多這樣的清談，記載了許多著名的清談家。這些記載，生動地描繪了三、四世紀信奉“風流”思想的人物。所以自《世說》成書之后，它一直是研究“風流”的主要資料。

　　那么，“風流”是什么意思？它是最難捉摸的名詞之一，要說明它就必須說出大量的含義，卻又極難確切地翻譯出來。就字面講，組成它的兩個字的意思是“Wind（風）和Stream（流）”，這對我們似乎沒有多大幫助。雖然如此，這兩個字也許還是提示出了一些自由自在的意味，這正是“風流”品格的一些特征。

　　我承認，我還沒有懂得英文Romanticism（浪漫主義）或romantic（羅曼諦克）的全部含義，但是我揣摩著，這兩個詞與“風流”真正是大致相當。“風流”主要是與道家有關。我為什么在本書第二章說，中國歷史上儒家與道家的傳統，在某種程度上，相當于西方的古典主義與浪漫主義的傳統，這也是原因之一。

　　漢（公元前206一公元220年），晉（265—420年），不僅是中國歷史上兩個不同朝代的名稱，而且由于它們的社會、政治、文化特征很不相同，它們還指文學藝術的兩種不同風格，以及兩種不同的生活態度。漢人風度是莊嚴、雄偉；晉人風度是放達、文雅。文雅也是“風流”的特征之一。

　　　　　　　　　　　　《列子》的《楊朱》篇

　　在這里必須首先講一講道家著作《列子》的《楊朱》篇。本書第六章已經說過，這個《楊朱》篇并不代表先秦那個真正的楊朱的思想。現在中國學者認為，《列子》是公元三世紀的著作。所以《楊朱》篇也一定是這個時期的著作。它很符合這個時期思想的總趨勢，事實上是風流的一個方面的表現。

　　《楊朱》篇中區分了“外”和“內”。這個假冒的楊朱說：“生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此謂之遁人也，可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽。不矜貴，何羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民也，天下無對，制命在內。”

　　《楊朱》篇有一段虛構了子產與其兄、弟的談話。子產是公元前六世紀鄭國著名的政治家。據說子產治國三年，治得很好，可是其兄、弟不聽他的，其兄好酒，其弟好色。

　　一天，子產對其兄、弟說：“人之所以貴于禽獸者智慮。智慮之所將者禮義，禮義成則名位至矣。若觸情而動，耽于嗜欲，則性命危矣。……”

　　其兄、弟回答說：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治內者，物未必亂而性交逸。以若之治外，其法可暫行于一國，未合于人心；以我之治內，可推之于天下，君臣之道息矣。”

　　《楊朱》篇所說的治內，相當于向郭所說的任我；所說的治外，相當于向郭所說的從人。人活著，應當任我，不應當從人。就是說，人活著應當任從他自己的理性或沖動，不應當遵從當時的風俗和道德。用三、四世紀常用的話來說，就是應當任“自然”，不應當循“名教”。這一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派與主情派的區別。前者以向郭為代表，強調遵從理性而生；后者以下面講到的人們為代表，強調任從沖動而生。

　　任從沖動而生的思想，在《楊朱》篇中以極端的形式表現出來。此篇有一段是：“晏平仲問養生于管夷吾（即晏嬰、管仲，都是先秦的齊國著名政治家，在歷史上并不同時）。管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿閼。’晏平仲曰：‘其目奈何？’

　　“夷吾曰：‘恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。’

　　“夫耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰。目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明。鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼膻。口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智。體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適。意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼往。’

　　“凡引諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年千年萬年：非吾所謂養。’

　　“管夷吾曰：‘吾既告子養生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，豈在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。’

　　“管夷吾顧謂鮑叔、黃子曰：‘生死之道，吾二人進之矣’”。

　　　　　　　　　　　　　　 任從沖動而生活

　　以上《楊朱》篇描寫的固然代表晉人精神，但是并不是晉人精神的全部，更不是其中最好的。由以上引文可見，“楊朱”感興趣的似乎大都是追求肉體的快樂。當然，按照新道家所說，追求這樣的快樂，也并不是必然要遭到鄙視。然而，如果以此為唯一目的，毫不理解“超乎形象”的東西，那么，用新道家的話說，這就不夠“風流”（就“風流”的最好的意義而言）。

　　《世說》中有劉伶（約221一約300年）的一個故事，他是“竹林七賢”之一。故事說：“劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之。伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裩衣，諸君何為入我裩中！”（《世說·任誕》）劉伶固然追求快樂，但是對于超乎形象者有所感覺，即有超越感。這種超越感是風流品格的本質的東西。

　　具有這種超越感，并以道家學說養心即具有玄心的人，必然對于快樂具有妙賞能力，要求更高雅的快樂，不要求純肉感的快樂。《世說》記載了當時“名士”的許多古怪行為。他們純粹任從沖動而行，但是絲毫沒有想到肉感的快樂。《世說》有一則說：“王子猷居山陰，夜大雪，眠覺，開室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，詠左恩《招隱》詩。忽憶戴安道。時戴在剡。即便夜乘小船就之。經宿方至，造門，不前而返。人問其故，王曰：‘吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴。’”（《世說·任誕》）

　　《世說》另一則說：“鐘士季精有才理，先不識嵇康，鐘要于時賢之士，俱往尋康。康方大樹下鍛。向子期為佐鼓排。康揚槌不輟，傍若無人，移時不交一言。鐘起去。康曰：‘何所聞而來？何所見而去？’鐘曰：‘聞所聞而來，見所見而去。”（《世說·簡傲》）

　　晉人盛贊大名士的體質美和精神美。嵇康（223—262年）“風姿特秀”，人比之為“松下風”，說他“若孤松”，“若玉山”。（《世說·容止》）鐘會（225—264年）所聞所見也許就是這些嗎。

　　《世說》另一則說：“王子猷出都，尚在渚下。舊聞桓子野善吹笛，而不相識。遇桓于岸上過，王在船中，容有識之者，云是桓子野。王便令人與相聞云：‘聞君善吹笛，試為我一奏。’桓時已貴顯，素聞王名，即便回、下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去。客主不交一言。”（《世說·任誕》）

　　他們不交一言，因為他們要欣賞的只是純粹的音樂美。王徽之要求桓伊為他吹笛，因為他知道他能吹得好；桓伊也就為他吹，因為他知道他能欣賞他所吹的。既然如此，吹完聽完以后，還有什么別的要交言呢。

　　《世說》另一則說：“支公好鶴。住剡東峁山，有人遺其雙鶴。少時，翅長，欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥，不復能飛，乃反顧翅，垂頭，視之如有懊喪意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩！’養令翮成，置使飛去。”（《世說·言語》）

　　阮籍（210—263年）、阮咸是叔侄，都是竹林七賢中的人。“諸阮皆能飲酒。仲容至宗人間共集，不復用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時有群豬來飲，直接上去，便共飲之”（《世說·任誕》）

　　支遁（314—366年）對鶴的同情，諸阮對豬的一視同仁，說明他們具有物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也是本質的東西。要成為藝術家，這種感覺也是本質的東西。真正的藝術家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對象上，然后通過他的工具媒介把它表現出來。支遁本人也許就不愿意做別人的玩物，他把這種感情投射到鶴的身上了。雖然沒有人說他是藝術家，可是在這個意義上，他正是個真正的藝術家。

　　　　　　　　　　　　　　　　情的因素

　　本書第十章已經講過，莊子認為圣人無情。圣人高度理解萬物之性，所以他的心不受萬物變化的影響。他“以理化情”。《世說》記載許多人而無情的故事。最著名的是謝安（320—385年）的故事。他任晉朝丞相時，北方的秦國大舉攻晉。秦帝親任統帥，自夸將士之多，投鞭長江，可以斷流。晉人大為震恐，但是謝安鎮靜、寂然，指派他的一個侄兒謝玄，領兵抵抗侵略。公元 383 年進行了歷史上有名的淝水之戰，謝玄贏得決定性勝利，趕走了秦軍。最后勝利的消息送到謝安那里的時候，他正在和一位朋友下棋。他拆信看了以后，把信擱在一邊，和先前一樣，繼續下棋。這位朋友問前線來了什么消息。謝安還是那樣平靜，答道：“小兒輩大破賊。”（《世說·雅量》）

　　《三國志·魏書》鐘會傳附王弼傳的注中，記載了何晏（ 249 年卒）與王弼（226—249年）關于情的討論：“何晏以為‘圣人無喜怒哀樂’，其論甚精，鐘會等述之。弼與不同，以為‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，放不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復應物。失之多矣’。”

　　王弼的理論，可以歸結為一句話：圣人有情而無累。這句話的確切意義，王弼沒有講清楚。它的含義，后來的新儒家大為發揮了，我們將在第二十四章加以分析。現在只需要指出：雖然新道家有許多人是主理派，可是也有許多人是主情派。

　　前面說過，新道家強調妙賞能力，有了這種能力，再加上前面提到的自我表現的理論，于是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感，又隨時產生了這些情感。

　　竹林七賢之一的王戎（234—305年），《世說》里有他的一個故事，就是例子。故事說：王戎喪兒，“山簡往省之。王悲不自勝。簡曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰：‘圣人忘情；最下不及情；情之所鐘，正在我輩。’簡服其言，更為之慟。”（《世說·傷逝》）

　　王戎的這番話，很好地說明了，為什么新道家有許多人是主情派。可是在絕大多數情況下，他們的動情，倒不在于某種個人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。例如《世說》有這一則衛玠（286—312年）的故事：“衛洗馬初欲渡江，形神慘悼，語左右云：‘見此茫茫，不覺百端交集。茍未免有情，亦復誰能遣此！”（《世說·言語》）

　　《世說》還有一則說：“桓子野每聞清歌，輒喚：‘奈何！’謝公聞之，曰：‘子野可謂一往有深情。”（《世說·任涎》）

　　由于有這種妙賞能力，這些有風流精神的人往往為之感動的事物，其他的普通人也許并不為之感動。他們有情，固然有關于宇宙人生總體的情，也有關于他們自己的個人感觸的情。《世說》有一則說：“王長史登茅山，大慟哭曰：‘瑯琊王伯輿終當為情死！”（《世說·任誕》）

　　　　　　　　　　　　　　 性的因素

　　在西方，浪漫主義往往有性的成分在里面。中國的“風流”一詞也有這種含義，尤其是在后來的用法上。可是，晉代新道家的人對于性的態度，似乎純粹是審美的，不是肉感的。例如，《世說》有一則說：“阮公鄰家婦，有美色，當湖壚酤酒。阮與王安豐常從婦飲酒。阮醉，便眠其婦側。夫始殊疑之，伺察，終無他意。”（《世說·任誕》）

　　《世說》又有一則說：“山公與嵇、阮，一面契若金蘭。山妻韓氏，覺公與二人異于常交，問公。公曰：‘我當年可以為友者，唯此二生耳。”

　　當時中國的風俗，一位夫人是不可以介紹給她丈夫的朋友的。因此韓氏對她丈夫說，這兩位朋友下次來了，她想在暗中窺看一下。“他日，二人來，妻勸公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以視之，達旦忘反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正當以識度相友耳。’公曰：‘伊輩亦常以我度為勝。”（《世說·賢媛》）

　　阮籍，山濤（205—283年）妻韓氏，都是欣賞異性的美，而不含任何性愛。或者可以說，他們只是欣賞美，忘了性的成分。

　　像這些都是晉代新道家“風流”精神的特征。照他們的看法，“風流”來于“自然”，“自然”反對“名教”，“名教”則是儒家的古典的傳統。不過，即便是在這個儒家衰微的時期，還是有個名士和著作家樂廣（ 304 年卒）這樣說：“名教中自有樂地。”（《世說·德行》）我們將在第二十四章看到，新儒家就是在名教尋求此樂的一種嘗試。

馮友蘭 2013-08-26 15:43:25