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　　［中圖分類號］B014:B151　［文獻標識碼］A　　［文章編號］0257-2826(2000)01-0044-08
　　　　　　一、問題的提出
　　世界之交文化的醒目特點是回顧與展望。這并不足以為怪，自從人類有了世界概念以來，作為一個較長的時間跨度，它便不是單純的時間概念，而且成為人類心理的“斷面”：如同個人往往把年劃分為新舊自我的時限一樣，人類則把世紀末視為舊時代的終結，而世紀初為新時代的開始。這其實是人的“超越天性”的反映：對現實的永恒不滿，對未來或美好生活的渴望和追求。
　　作為人類文化的一部分，世紀之交的哲學也為這股回顧和展望氣氛所“感染”。哲學家們津津樂道的話題是：哲學將向何處去？21世紀的哲學將會是怎樣的？現今的哲學派別何者會成為未來哲學的主流？對這些問題的回答常常是與對哲學歷史和現狀的批判性反思相伴隨的。如約瑟夫·祁雅理所言：“思想沒有間斷就和人類生活沒有間斷一樣，或者說，就和作為人類生活一部分的任何特定社會沒有間斷一樣”，如此造成一個真正天才的哲學體系，若它要對一切時代都具有真實性，它就必須“聯系、繼承、完成或部分地否定先于它的并成為人類心靈整體的一部分的其他哲學體系”。（約瑟夫·祁雅理：《二十世紀法國思潮》，11頁，北京，商務印書館，1987。）哲學正是在這種繼承、完成或否定中得以延續和發展的。
　　既然哲學只能在繼承或否定中才能得以發展，那么，現代或當代哲學是一種什么樣的哲學？現代哲學的基本精神是什么？它是否已出現了問題或產生了危機？現代哲學的精神在新的世紀是否還將延續？我們對現代哲學應該采取什么態度：繼承、完成還是否定？
　　對現代哲學的把握首先關涉其界定。這與其說是一個簡單的、不言自明的問題，而毋寧說是一個復雜的、混亂的、模糊不清的問題。不同的哲學家對現代哲學起始時間的限定有時相差幾百年，甚至同一位哲學家也會發生此種“混亂”，如麥基在其《思想家》一書中在一處斷言笛卡爾是一位現代哲學家，在另一處則宣稱真正的現代哲學自尼采開始。造成此種狀況的原因是多方面的。其一是由于“現代”本身是一個流動的概念，它在不斷使自己變為“曾在”的同時，又不斷把“將在”納為自己的內容；其二則似乎起因于英文中用以表達現代的詞匯——modern，在英文中，它既指現代，又表近代。在使用該詞時，除非伴之特定的人物或事件，否則讀者無法了解作者的確切所指。這一現象并非意味著英文詞匯用法的混亂，或說明西方人的“粗枝大葉”，如同西方人用uncle一詞意指叔、伯、舅、姑夫、姨夫等表明西方人不注重血緣關系，對modern一詞的使用實際上反映了部分西方人的一種觀念，即把現代和近代劃歸為一個時代，如后現代主義者就持此種觀點。然而，若堅持此種劃分方法，后現代主義者勢必面對如下詰難：后現代哲學真的是根本不同于現代哲學的另外一種哲學嗎？為什么會有那么多的現代哲學家被后現代主義者奉為先驅？如何解釋區別于笛卡爾開創的認識論哲學的“語言哲學的轉向”在現代哲學時期就已開始？如此等等。
　　那么，應如何界定現代哲學呢？從根本處言，哲學時代的劃定所依據的是思維方式，一種思維方式代表著哲學的一個時代。前述對現代哲學界定的差異也是源于對思維方式理解的不同。我們認為，若基于思維方式，后現代哲學家的歸類模式是很成問題的。事實上，從馬克思開始，西方哲學便開始了一個轉折，且是一個根本性的轉折，這就是認識視野或哲學視野的根本置換。這一轉折即是從近代的科學世界向現代的生活世界的回歸，甚至所謂的后現代哲學也處于此種回歸之途中。
　　由笛卡爾開始至馬克思之前的哲學是近代哲學。近代哲學關注的是認識論，但近代哲學并未局限于認識論，它也有自己的世界觀。世界觀是哲學的根本問題，此一問題的解決決定著哲學的性質，制約著對哲學的其他問題的研究所能達到的程度和水平。西方近代哲學的世界觀是一種科學世界觀，即把世界視為外在于人的、獨立于人、自我封閉、預先給定的既有存在。不論唯心主義把這一世界歸于精神，還是唯物主義將其本質歸結為物質，它們都是從一個外在于人的東西出發，由此論證世界的統一性、客觀性，然后再推進到人、人類歷史和人的認識。在這里，一個外在于人、預先給定的世界的存在都是不言而喻的，唯一的差異在于外在世界的本質不同而已。這樣，世界便被一分為二：自在的世界和外于世界的人。對于近代哲學而言，后者是理性主體，他是確認那個外于他的世界的東西，是居于世界之外的旁觀者，他的活動“是在經驗先給予的自明的世界的基礎上，并追問這個世界的‘客觀真理’，追問對這個世界是必然的，對于一切理性物是有效的東西。普遍地去實現這一目標，被認為就是認識的任務，理性的任務，也就是哲學的任務。由此達到最終的存有，除此之外，再也沒有其他理性的意義”。（胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，81頁，上海，上海譯文出版社，1988。）
　　從馬克思開始的現代哲學（包括后現代哲學。我們認為，與近代相較，現代與后現代隸屬同一種思維方式，此點后面還要分析）是反對此種世界觀的。現代哲學家們認為，那種外于人、與人無關、自在存在的世界是不存在的，所謂的世界或者說現實存在的世界是人的世界，即由人說出、為人把握、為人所感觸到的世界，這樣的世界只能是與人相關或對人發生意義的世界，是人生活于其中，與人發生千絲萬縷的聯系、和人內在統一的生活世界。沒有了人，便無所謂世界，與人無關的東西也根本無法組成一個世界，或者說，根本不是人的現實的或實在的世界的內容。如果說有那樣一個“世界”存在的話，它也只能是人的抽象物，是人對世界的一種態度。近代的科學世界就是這樣的一種態度，一種對待認識對象的態度。這種態度、這樣的世界本來也是奠基于人的世界之上，是從人或人的生活世界出發，以生活世界為意義指向，或者與人相關的，但在近代它一經產生出來，便脫離了生活世界，遺忘了其產生的原本意義，墮化為一個獨立自存的世界。而現代哲學正是要揭示這一“世界”的抽象性、非現實性，重新回歸近代由之出發但卻遺忘了的世界——生活世界（注：這里的生活世界既不等同于胡塞爾的生活世界，也不是維特根斯坦的生活方式，或者哈貝馬斯的生活世界，而是一個既包含上述生活世界又超越它們的一個更為寬泛的概念。它指的是現代哲學的基本精神，是一種不同于近代的思維趨向，即走向具體的人，走近人的現實生活的致思趣味。）。
　　回歸生活世界是馬克思以來的西方哲學或者說現代哲學的普遍趨向，也是現代哲學的基本或根本精神。可以這樣說，盡管并不是每一位現代哲學家都明確提出了生活世界這一概念，盡管他們的哲學存有很大分歧，有時甚至存在著施太格繆勒所言的那種“無法溝通”的“分歧”，但是，只要他（她）是一位現代哲學家（非時間意義，而是指思維情趣上的），只要他意欲表達一種時代感覺，他（她）都會自覺或不自覺地以自己的方式拒斥近代科學世界，向人自身，向生活世界回歸。換言之，盡管現時代是一個多元化的時代，盡管現代哲學在職能上呈現出分化趨勢，盡管一個現代哲學家也許會對另一位哲學家工作的性質感到迷惑不解，但是，我們卻大可不必像施太格繆勒那樣悲觀，“感到沒有希望找到任何能把現代哲學與過去哲學的諸種方向區別開來的內容方面的共同特征”。（施太格繆勒：《當代哲學主流》，上卷，26頁，北京，商務印書館，1986。）因為，透過林立的派別和令人眼花繚亂的論題，我們不難發現，現代哲學并未改變其作為時代精神之精華的性質，現代哲學家都是在現代思維方式下進行思維的，他們的哲學均是此種思維方式的某種表達。這種思維方式就是，拒斥科學世界，回歸人的生活世界，摒棄從外在的、抽象的東西出發規定世界、考察人的思維，走向現實的、活生生的人，走近人們每時每刻都可以經驗到的生活。
　　回歸生活世界是現代哲學的普遍趨向，并不等于說生活在現代的每一位哲學家都認可了此種走向，也不是說回歸本身不再存在問題。一方面，主張回歸的哲學家對人自身或生活世界的理解存在很大不同，比如，馬克思的生活世界是指人的以物質生活為基礎或前提的現實生活過程；胡塞爾的生活世界是一個前反思的、非主題化的、為科學和人的其它活動提供價值和意義的、基奠性的、人們日常可以“經驗到”的世界；維特根斯坦的生活形式是人們的語言交往或游戲；哈貝馬斯的生活世界是以交往行動為基礎，同時又以其作為交往行動的背景的、前邏輯性前根據性的、非確定的本體論世界；羅蒂的生活世界是以種族為中心的人群共同體；布迪厄的生活世界是一個關系的、開放的“游戲空間”，等等。由此引發的問題是，哪一種生活世界是人的真正現實而非抽象的世界？回歸又應向何種生活世界回歸？另一方面，馬克思身后仍然有一些哲學堅持科學世界觀。就西方而言，無有實證主義，雖拒斥形而上學，但它仍然深信外在于人的客觀世界的存在；后有語言的實在論，要求語言符合客觀事實，等等。就馬克思哲學而言，它在經過蘇聯的“體系化”之后，其世界觀變革的意義完全被抹殺了，重新墮入近代科學世界觀：先講世界的物質統一性，而后再講人、歷史，人類歷史被塞入統一的物質世界，歷史觀成為世界觀在歷史領域的運用。
　　　　　　二、研究視角
　　針對現代仍然存在科學世界與生活世界的對立和多種生活世界觀并存這些事實，我們的研究擬從三個方面或者說角度展開：
　　1.闡述由科學世界向生活世界回歸的發生、實質和意義。以往對現代哲學的把握大多是從理性主義與非理性主義、本體論思維與非本體論思維、認識論哲學與語言哲學對置的角度來進行，這些角度無疑分別從某一側面揭示了近現代哲學思維的特質，但這些視角總給人以尚需“接著說”（馮友蘭語）之感，其中的原因在于：哲學總是一種“世界觀”（當然非近代意義上的），即總是借助提供一種世界觀來展示新的思維方式，因此，若非從世界觀的層面來透視一種哲學或哲學的演變，自然會給人以隔靴搔癢之感，總是感到所捕捉到的哲學特點雖有某種聯系，但卻無法內在地統一起來，從而形成關于某種哲學的清晰的總體圖景。而一旦置身于世界觀的高度，則頗有柳暗花明、豁然開朗之感。這正是我們在得出近現代哲學的轉換是科學世界向生活世界回歸時的感受。
　　我們認為，近代哲學是一種科學主義世界觀或科學世界觀，稱其為科學世界觀是因為，它是自然科學的世界的哲學化，它既產生于近代自然科學，又鞏固著近代自然科學并推動著它的發展。此一世界觀的本質是把人與世界二分，使人與世界彼此外在，其思維方式的特點是本質主義、客觀主義、絕對主義、理性主義、同一主義、功利主義、進步主義等。科學世界觀的出現無疑對自然科學的發展和物質生活的豐富發揮了積極作用，但它卻在理論上陷入困境，在實踐和現實生活中遭受了一系列重大失敗，如此導致了現代哲學向生活世界的回歸。從馬克思開始的現代哲學家從反思現代人的生活困境入手，追溯到近代思維方式，認為它是問題產生的根源，由此他們不同程度地消解了此種思維，并向生活世界回歸。此種思維路數說明，回歸生活世界本質上是為解決人自身的問題，是向人自身的回歸，是一種人本主義，是人的觀念的一次根本改變。
　　2.比較不同的生活世界觀，廓清馬克思的生活世界觀的內容，進而從人的存在出發論述人的現實生活應該涵蓋哪些內容，為進一步回歸生活世界、為生活世界理論的發展，提供可能的方向。
　　既然存有不同的生活世界觀，那就有必要比較各種生活世界觀，說明其各自合理性程度的高低，或者說與現實生活世界距離的遠近，而判斷的標準只能是人的存在本身。
　　我們認為，盡管馬克思哲學之外的各種生活世界理論存有很大不同，但是它們卻不同程度地把人的生活歸結為日常生活或日常語言交往，而將物質生活、人的對象化活動排除于生活世界之外。馬克思的生活世界理論則突出強調物質生活、實在的對象化活動之于生活世界的基礎性。與傳統上對馬克思的理解不同，我們認為，馬克思從未在物質生活與生活世界之間劃等號，也未把生活世界歸于非日常生活。馬克思也承認日常生活和精神生活的存在，與物質生活相比，馬克思甚至把精神生活視為更“高尚”或更遠離動物、更符合人性，因而也更難以實現的一種生活形式。可以說，馬克思的生活世界是物質生活與精神生活、日常生活與非日常生活的統一。從人作為對象性與意識性、能動性與受動性相統一的存在物來看，馬克思的生活世界才是人的真正的現實生活世界，是我們應該回到的世界。這既是現實的要求，也是倫理的應當。馬克思之外的精神生活世界理論的困境也旁證了這一點。
　　3.基于馬克思的現實生活世界觀來考察傳統哲學的三大領域：自然、歷史和認識。生活世界觀既是一種思維方式，又是一種哲學觀念，那么，回歸生活世界之后，傳統哲學的三大領域將會發生何種變化呢？這是生活世界觀的具體化，是認識視野轉換的具體展示，同時也是對于回歸意義的進一步闡述。
　　從生活世界觀出發，所謂的自然不是人之外的、等待人去開發的荒原，而是人的對象性存在物，是人的本質和力量的確證，是人自己的“他在”。這樣的自然當然不外在于人、先于人，也不是本質既定，而是與人內在統一的，是生活世界的有機部分。生活世界觀視域內的人類歷史也不再是客觀的、宏大的“世界觀”或自然史的部分，而直接就是“世界史”，或者說，在人類自己的歷史或人的生活史之外，再無其他的歷史存在。換言之，自然史或世界史、人類史是同一個歷史過程，它們只存在描述角度的差異，它們的分離只存在于人的抽象中，現實生活中二者是無法分開的。因此，只有一門歷史科學；當然也可以說，只有一門“自然科學”。因為自然主義與人道主義、自然史與生活史是同一的。以生活世界觀為基奠的認識論也“面目全非”了；人的認識并非遠離生活、在生活之外的、可以擺脫主觀性的、追求客觀的絕對真理的過程，而是人的一種生活形式。它不僅是一種相對獨立存在的生活形式，而且是人的最基本生活形式，是一種貫穿于其他一切生活形式的形式。此種嵌入一種生活形式的認識自然不再追求什么客觀真理，而是對生活世界的認識，是人的自我認識。它不僅不能歸結為反映，而且具有存在論意義。一旦對認識有了此種視野，傳統認識論的諸問題便獲得了新的解決。如馬克思所言：“在思辨終止的地方，在現實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地立。關于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。”（《馬克思恩格斯選集》，第1卷，73頁，北京，人民出版社，1995。）
　　從上述研究視角可以看出，我們的研究雖然是從“思潮”開始，但也只是由此開始，它實際揭示的是兩類世界觀、兩種思維方式、兩個認識視野的差異。當我們在“敘說”已有的哲學家的思想時，我們內心的真實想法是：經由對現代哲學基本精神的探究，尋找考察問題的最基本的出發點或哲學發展的基本趨向。因此，回歸不是描述，而是對新的思維方式的論證、批判和呼喚：首先論證生活世界觀產生的合理性，其次是探究生活世界的內容和結構，再次是對生活世界觀的具體展開。不難看出，我們試圖“遵循”的正是胡塞爾式的“歷史研究模式”。在《歐洲科學危機和超驗現象學》中，胡塞爾這樣寫道：“我們必須進行的這種研究（它已經規定了我們所準備的建議的樣式）不是通常意義上的那種歷史的研究。我們的任務是去理解哲學的、特別是近代哲學的、歷史發展的目的，同時也認清我們自己：我們是這種目的的承担者，我們通過我們自己個人的努力，參與實現這種目的。我們試圖識別和理解貫穿于這一切既互相反對又互相合作的變化不定的歷史的努力中的統一性。我們在不斷進行批判的時候，總是把整個歷史的復合體視為一種個人的復合體，并從中最終看出我們自己所需承担的歷史任務。我們不是從外部、從事實（仿佛我們本身所經歷的這一時間的變遷只是一種外在的因果系列）來識別這種目的，而是從內部來識別它。只有通過這種方式，我們（我們不僅僅是精神遺產的繼承者；而是本身完全是歷史精神的產物）才能發現真正屬于我們自己的任務。”（胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，第83頁。）也就是說，我們并不想客觀地書寫一部近現代哲學史，而是意欲在對近現代哲學的把握中，發現真正屬于我們的任務——回歸現實生活世界。
　　　　　　　三、意義的追問
　　在當今世界，交往是最流行的語言，對話成為最時髦的詞匯。這決非出于偶然。在市場經濟條件下，世界經濟愈益一體化，世界市場逐漸生成，個人越來越成為世界歷史性個人。所有這些驅迫著任何意欲富強、自立的國家不得不洞開國門，使得不同民族、地區和個人間的經濟交往不得不遵循市場規則：平等交換。
　　與經濟領域的此種平等性和開放性要求相對應，文化交流在文化變遷中的作用日益顯著。如果說一種文化在其發展之初主要由其得以產生的地理環境和生存方式所決定，那么，隨著社會的發展，特別是市場經濟出現后，文化交流遂成為文化變遷的重要動因。當然在這里，對文化變遷動因的此種分析只是“事實性描繪”，而非對文化自身性質的判定，并不是說時至市場經濟的出現，文化變遷才提出了交流的要求，事實上，自由交流、平等對話歷來是理論深化、文化繁榮的必需條件。只是隨著文化交流在文化的整體變遷中作用的凸顯，交流和對話才成為當今文化和理論發展的重要現實手段。
　　在體認了對話和交流之于文化、理論發展的必要性和客觀可能性的前提下，我們下一步所要做的便是對理論本身進行康德式的追問：對話如何才有可能？在分析現代西方哲學的特征時，施太格繆勒曾涉及對話的可能性問題。他認為，只有當不同理論“所選擇的出發點或所承認的思想方法”具有某種相同之處時，真正的對話才能發生。否則，就“再也不能進行任何對話”，“對立見解的任何代表充其量也只能坦率地承認，論證和反證雙方并不交鋒，他們的不同見解再也找不到一個共同點”。（施太格繆勒：《當代哲學主流》，上卷，第29頁。）施氏的分析是有道理的。對話要成為可能或真正達到交流進而融合的目的，就必須從某種確定的東西出發，以某種確定性為前提：或者是論題的一致，或者是思維方法的一致，或者是論題和方法均一致（這里的“一致”指相同）。有了這樣一個前提，對話雙方才不致于對對方所從事的是一種什么性質的工作感到迷惑不解，才能知道對方在說什么，對話才能進行下去。不然，所謂的“對話”不過是兩個言論者的“獨白”，對話就演變成了頤指氣使、武斷專橫的說教、訓斥和批判。這樣的“對話”除了引起雙方的厭惡，造成雙方的疲勞外，別無助益。
　　以往國內視馬克思哲學為唯物辯證的世界觀：論題為世界的最一般規律，方法是既唯物又辯證；而把現代西方哲學歸于唯心的科學主義和人本主義：論題為科學、人、語言，方法為唯心的。在西方，要么把馬克思哲學看作是只關注自己的時代的現實哲學（如羅素），要么視為人學的空場（如薩特），要么歸入近代哲學的行列（如羅蒂）。這樣，在以往哲學的視野內，馬克思哲學與“現代西方哲學”（指馬克思之外的現代哲學）便成為論題和方法根本不同的兩種性質的學說，它們之間除了相互指責和批判外，喪失了任何平等對話的機會和可能。而一旦對馬克思以來的西方哲學作回歸生活世界的理解，一旦把現代哲學的世界觀讀解為生活世界觀，我們就不僅為現代的多元化哲學找到統一的論題和方法，而且恢復了馬克思哲學的現代特質，如此一來，為現代哲學的“兩大陣營”的對話提供了可能，為現代西方哲學擺脫困境創造了條件，也為馬克思哲學的發展提供了契機。而此種平等對話本身既顯示出馬克思哲學并非超越時代的絕對真理，而是現代思維方式的一種合理形式，又說明現代西方哲學并非主觀臆想的胡言亂語，而為由馬克思開始的回歸歷史中的有意義階段。
　　這樣，回歸便具有了雙重意義，一方面，回歸是要沿著由馬克思開辟的回歸之路繼續走下去，另一方面，“走下去”的前提是“走上”回歸之路，或者說，從叉路回到回歸之路。這是兩條重合之路：無第二種意義上的回歸，前一種回歸無法起步。而第二種回歸也已有先行者，實踐唯物主義已為我們開辟出這樣一條回歸之路。
　　80年代以來，一個呼聲一直在中國學界激蕩、增強，那就是要變革舊有的馬克思主義哲學教科書體系，重新讀解馬克思，而重新讀解的結果即是“實踐唯物主義”這一說法的出現。實踐唯物主義并非一個有統一觀點的理論體系，在實踐唯物主義的旗幟下實際存有不同的觀點。大致而言，實踐唯物主義可以分為實踐凈化論、實踐本體論和實踐超越論等。實踐凈化論是自封的實踐唯物主義，它認為實踐唯物主義是“從人們的物質活動出發來說明社會意識的唯物主義學說”，該學說為給社會意識奠定一個“堅實的”物質基礎，對實踐進行了凈化，清除其中的主觀性內容，把實踐只理解為純粹物質性活動。此種實踐觀意在突出實踐的應用，但實際上把實踐等同于物質。實踐本體論不滿意于傳統上把實踐局限于認識論領域，提出實踐觀點是馬克思哲學的根本觀點，因此，它認為實踐不只是認識論的首要的、基本的觀點，而應也是世界觀和歷史觀的首要觀點，所以，馬克思哲學不是物質本體論，而是實踐本體論。實踐超越論（這里的“實踐超越論”的含義較為寬泛，它包括了實踐凈化論和實踐本體論之外的所有實踐唯物主義學說）則不同意上述兩種觀點，實踐超越論者指出，實踐凈化說仍然是物質本體論，它并未提高實踐的地位，而實踐本體論雖然使實踐上升為本體，但仍未真正超越傳統體系，并沒有真正把握馬克思實踐觀的實質。實踐超越論認為，馬克思哲學的變革是一種思維方式的根本轉換，即用實踐論思維方式取代了本體論思維方式，實踐是馬克思哲學的根本原則，是理解一切哲學問題、解決各種哲學紛爭的立足點和出發點。此種思維方式的特點在于，不再從脫離人的自然，也不再從脫離自然的人出發，而是從人與自然、主體與客體、主觀與客觀在現實活動中的相互作用關系出發，去考察、理解現實世界。
　　就上述三者的命運而言，實踐凈化說試圖在傳統體系的框架內解決傳統體系的矛盾，其對實踐或馬克思哲學的理解甚至未達到傳統教科書的水平，因而在學界并未激起什么反響。實踐本體論以其鮮明的實踐觀沖擊傳統體系，但由于其仍囿于本體論思維，因而只是一種口號或主觀設定，缺乏（也不可能有）嚴密的邏輯論證，所以在學界也只是曇花一現。實踐唯物主義的主流應當說是實踐超越論，此理論立足于思維方式的高度來看待馬克思的實踐觀，視馬克思哲學為非本體論的實踐論思維，應當說此種理解更為接近馬克思，也更符合現代哲學的精神。
　　從其主流看，實踐唯物主義拒斥傳統教科書體系，凸顯實踐在馬克思哲學的地位和作用，把實踐作為考察問題的出發點。由是觀之，實踐唯物主義并非對傳統教科書的枝節問題不滿，而是根本不同意這個體系，不同意對馬克思的世界觀作此種理解。傳統教科書主張物質本體論，這實際是近代科學世界觀的一種表現。因此，實踐唯物主義對教科書體系的拒斥是對科學世界觀的反叛，而實踐唯物主義者在把世界視為自然世界和屬人世界相統一的現實世界，視為人參與其生成和創造的人的世界時，其實是在向馬克思的生活世界回歸。實踐唯物主義從根本上說是回歸馬克思的生活世界觀的一種努力，此點從實踐唯物主義者及當代中國學界對于交往問題、日常生活問題、哲學的應用等問題的關注便可以得到說明。
　　然而，一方面，仍然有人堅持科學世界觀，傳統教科書體系依然通行便可充分證明這點；另一方面，實踐唯物主義并未完全回到馬克思，原因在于實踐唯物主義者不同程度地將實踐絕對化了。對馬克思而言，生活世界是豐富多彩的，生活樣式是多種多樣的，實踐只是其中的一種基礎性的生活樣式，它無法包容也不能取代其他生活樣式。而實踐唯物主義者雖然不再把實踐看作工具、手段，不再把實踐歸于生產，而是視為人的存在方式或生活，但卻或者把其他生活形式歸于實踐，或者認為其他生活形式是非現實的或虛幻的。如此理解的生活世界便被單一化、片面化，因而也抽象化了，實踐因之成為生活世界的主體，實踐論思維方式由此墮入本體論思維方式。也正是由于將實踐理解為唯一現實的生活樣式，實踐唯物主義當然也就不可能正確把握生活世界的真實內容和結構，就無法具體展開生活世界觀的內容。看來，所謂的“返本”工作并未結束，回歸仍需繼續前行，而我們今天所要做的正是沿著實踐唯物主義開辟出來的回歸之路接著走下去。
　　　　　　四、幾點說明
　　在一個具體化時代，在一個具體問題、哲學的應用或應用哲學成為晨髦的今天，在一個拒斥抽象、反對體系、拒絕宏大敘述或堂皇敘事的當代，選擇這樣一個宏大的題目，既不合時宜，又容易落入空泛。之所以“明知不可為而為之”，是源于這樣一種認識：哲學是一種世界觀，是時代精神的升華；是起于這樣一種沖動：人總是試圖對未來說點什么，雖然說出的東西并非絕對真理，但只要抱著嚴肅認真的態度，說出的東西肯定不是毫無意義的“胡言亂語”。當前學界似乎有一種傾向，即對西方哲學盲目認同，而失去了批判的向度。這主要表現為兩點：其一，對西方哲學的介紹多于有創見的評價，有些學者直接以某種學說的信奉者自居，更多的人則是不加分析地引用現代哲學家的語句以論證自己的觀點。其二，“模仿”分析哲學的思維取向，只關注“具體問題”，而對重大理論和現實問題棄之不顧。此種傾向不能不令人担憂。我們當然不贊同利奧塔德所批判的“元敘事”，也不支持把哲學置于羅蒂所反對的“大寫的哲學”的位置，即像啟蒙哲學家那樣用哲學來填補神學所留下的空白（其實，近代真正的“神學”是自然科學，哲學只是傀儡）。但是，哲學與其他學科的平等地位決然不應、也不能以犧牲哲學之作為時代精神之精華的特質及其批判性為代價。一方面，時代的思維方式肯定集中體現于哲學中，要經由哲學家之口理性地表達出來，現代哲學雖然拒斥“第一哲學”，但它只是舍棄科學世界觀，它也有自己的世界觀，即生活世界觀，現代哲學家正是經由對現實問題的研究顯示其信奉的世界不再是外于人的本原世界，而是與人處于不可分割的關系中的生活世界。另一方面，哲學家永遠是那些“審視生活”、“不斷檢驗信仰的假定條件”之人，“哲學家們試圖深入挖掘那些支配我們思想的先決條件，研究、闡發、揭示那些潛藏于我們的基本用語之中、影響著我們對這些用語的使用，并進而滲透到我們的結論里、滲透到我們的信仰和行動里的假定條件”。（麥基：《思想家》，25頁，北京，三聯書店，1987。）正是哲學家“極力想象，運用智慧，防止精神生活陷入貧瘠”，促使人們對真理的追求持之以恒。（同上書，第4頁。）現代西方哲學家也是在不斷審視現實，批判、消解他們之前和同時代的哲學中前行的。可以說，沒有批判，便沒有哲學的發展，無批判精神的人不可能成為哲學家。正是基于此種認識，我們才對西方近現代哲學的基本精神進行了清理，才對哲學的發展說了點什么，而不是無批判地全盤接受現代哲學。
　　既然我們力求把握的是時代的基本精神或思維的大致取向，這就意味著此種把握并不一定適用于同一時代的每一位哲學家。對于任一時代；我們總能舉出一些與時代精神不合拍的哲學家。布洛赫對此曾有分析：“不是所有的人都存在于同樣的現在，他們憑借他們在今天可以被看到這一事實而僅僅外在地存在于現在，但這并不意味著他們與別人正生活在同樣的時代。”霍埃對此的論述更為具體：“按照我所提出的后現代主義觀，稱福科為一個后現代思想家并不意味著他的同時代人和幸存者同樣也是后現代主義者或必須成為后現代主義者。歷史的中斷不是同時發生在每個人身上的，也不是同時發生在所有地方的。同一個人，同一種紀律或設置在某些方面可以是傳統的，在某些方面可以是現代的，在另一些方面還可以是后現代的。”（轉引自王治河：《撲朔迷離的游戲——后現代哲學思潮研究，4頁，北京，社會科學文獻出版社，1993。）因此，在審視近現代哲學、思考哲學視野的未來走向時，我們不求面面俱到，而只關注哲學主題的更替和思維方式、哲學視野的轉換。
　　［收稿日期］　1999-09-20
教學與研究京44～51B1哲學原理李文閣20002000從馬克思開始的現代哲學旨在回歸近代哲學由之出發但卻遺忘了的現實生活世界。闡述由科學世界向生活世界回歸的發生、實質和意義，廓清馬克思的生活世界觀的內容，并由此考察傳統哲學的三大領域：自然、歷史和認識，才能真正體認現代哲學所實現的哲學視野的根本置換。在新的世紀，我們應在對話與交流中重新讀解馬克思。現代哲學/馬克思哲學/生活世界/實踐論思維方式（中國社會科學院哲學研究所，北京　100732)　李文閣(1967- )，男，山東寧陽人，中國社會科學院博士后，主要從事現代哲學研究。 作者：教學與研究京44～51B1哲學原理李文閣20002000從馬克思開始的現代哲學旨在回歸近代哲學由之出發但卻遺忘了的現實生活世界。闡述由科學世界向生活世界回歸的發生、實質和意義，廓清馬克思的生活世界觀的內容，并由此考察傳統哲學的三大領域：自然、歷史和認識，才能真正體認現代哲學所實現的哲學視野的根本置換。在新的世紀，我們應在對話與交流中重新讀解馬克思。現代哲學/馬克思哲學/生活世界/實踐論思維方式

網載 2013-09-10 20:42:51

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