>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

　　天人合一，或人與自然合一，一直被認為是中國傳統哲學的基本特征。隨著異質的西方科學文化在中國的傳播，中國傳統的“自然”觀念逐漸被改變、被“現代化”、被“科學化”。人們在觀念上將自然視作認識的對象與征服的對象，在情感上不信任自然、疏遠自然。原本作為人生意義重要來源的自然僅僅被當作物質能量的提供者，而不是繼續為人生提供意義，人生意義因此出現許多問題。出于對科學文化造成的人與自然疏離的警惕與担憂，許多中國現代哲學家通過各種方式重建回歸自然的道路。他們一方面以強烈的現實關懷積極回應科學文化；另一方面又積極面對傳統，表現出較健全的理論視野。
　　一、科學時代的自然問題
　　中西古今的碰撞促使哲學家們不斷深入地反思不同文化中的自然范疇。方東美先生曾對西方文化史上的“自然”觀念作過清晰、精辟的梳理：“1. 自然是指在后期希臘哲學中所謂的，一個沒有價值意義，或否定價值意義的‘物質的素材’。2. 希伯來宗教思想認為一個墮落的人受虛榮的欲望，自私的惡念和虛偽的知識等愚妄所迷惑，而一任罪惡所擺布，這就叫自然。3. 自然是指整個宇宙的機械秩序，這種秩序依近代科學來說，即是遵從數學物理定律支配的數量化世界，是純然中性而無任何真善美或神圣價值的意義。4. 自然是指一切可認識現象的總和。嚴格遵守先驗自我所規定的普遍和必然的法則。這和康德本體是一個顯明的對照。5. 大詩人們常把自然當作擬人化的母親。6. 斯賓諾莎所謂的‘活的自然’是指具有無限力量的無限本質。在它之下，都充滿了創造的性能。”第三個自然觀念就是我們熟悉的科學文化中的自然，不過，在西方文化中，它與第一、第二、第四個觀念卻是密切相關的。
　　金岳霖先生曾通過區分“自然”與“純粹的自然”揭示人疏離自然的狀況。他所說的“自然”指通常意義上的自然與自然神；“純粹的自然”則指經過科學化、知識化的“主體的領域和客體的領域的自然”。對于前者來說，人類歸屬于它，對于后者來說，人類與它相離，在它之外。對于前者來說，自然律也是行為律，對于后者來說，自然律僅僅是存在于物質之間不變的關系，是對相互分離的客體事物變化與運動的描述。金岳霖認為，后者是人類中心論自然觀，即使客體自然屈從于內心的純粹的自然，其極致是“客體自然幾乎正在消失”，是失掉“自然的自然性”。由此“客體自然幾乎正在消失，而且，知識的力量、工業的力量和社會組織更是令人不寒而栗”。
　　二、回歸自然的努力
　　金岳霖先生這樣問道：“為什么自然與人應該合一呢？難道它們還未合一？如果它們能夠合一，為什么它們還沒有合一呢？如果它們不能夠合一，為什么要提倡它們的合一？而且所謂的合一又是什么意思呢？我們必須提出合一這一問題。”上述追問差不多囊括了科學時代自然與人的關系的所有問題，而“必須提出合一這一問題”也代表了背負天人合一傳統的中國思想家對此問題的態度。人只有回到高明博厚的自然，才能獲得安身立命的根本。這里的自然包括外在的自然界，也包括內在的自然(本然的性情)。超越科學、回到自然成為20世紀中國思想家普遍的追求。
　　方東美在細致地分析了西方自然觀念之后，也對中國哲學中的自然范疇給予本體論、宇宙論、價值論的定位。他說：“自然，顧名思義是指宇宙的一切。就本體論來說，它是絕對的存有，為一切萬象的根本。它是最原始的，是一切存在之所從出。就宇宙論來看，自然是天地相交，萬物生成變化的溫床。從價值論來看，自然是一切創造歷程遞嬗之跡，形成了不同的價值層級。”自然不是西方文化中的無價值的事實、現象、質料，它既然在本體論、宇宙論、價值論上具有如此崇高的地位，那么，人就應該尊重自然：“個人就應以忠恕體物，深覺我之與人，人之與我，一體俱化。我、人、物三者，在思想、情分及行為上都可以成就相似的價值尊嚴”。自然有價值意味，因此可以吸引人來體物，善待物，人在情感上也向往自然就合情合理了。
　　相較于方東美對自然質性的規定，賀麟對自然與人的看法則彰顯了兩者辯證的歷程。在《文化與人生》一書中，賀麟區分了幾種人與自然的關系。第一種認為自然是人生的工具或材料；第二種認為自然是人生的反映；第三種認為自然是人生的本源；第四種認為自然為人生的對象，人生為自然的主體。后兩種看法主張回到自然，而且把自然看作人生本源還有兩個重要的意義：一是自然是一個無盡藏，可以提供各種意義；二是自然代表人生的本然或本性，回到自然就是恢復本性，或保全本性。
　　賀麟本人傾向第四種看法。他認為，人生與自然的關系不是靜態的，而是一個邏輯發展的過程。在第一個階段主客混一；第二個階段主客分離；第三個階段主客合一。在他看來，主客分離是走向主客合一的必要前提。主客分離過程是人主動創造的分離，目的在于征服對象以求得自身的發展。結果就造成“自然成為精神化的自然，人生成為自然化的人生。自然建筑在人生上，人生包蘊在自然里。人成為最能了解自然的知己，人成為最能發揮自然意蘊的代言人。”強調自然的精神化就是強調自然的人文化，即“以天合人”，這正是傳統儒家天人合一思想的特征。賀麟本人對此亦有高度的自覺，他說自己所講的回到自然是儒家式的，而不同于道家的回到自然。
　　馮契在理論上自覺把“事實”充實進去，并把自然原則貫徹于天道、自由領域，在某種意義上承續了道家命脈。馮契對于自然的秩序的看法可以歸結為：自然=本然+實然+或然+當然。具體來說：“從對象說，是自在之物不斷化為為我之物，進入為人所知的領域；從主體說，是精神由自在而自為，使得自然賦予的天性逐漸發展成為自由的德性。在沒有能所、主客的對立時，自然界是未曾剖析的混沌，‘強為之名’，我們稱之為自在之物或本然界。人類由無知到知，以得自經驗者還治經驗，本然界就轉化為事實界。事實界是自然界之進入經驗、被人理解的領域……可以思議的領域稱為可能界……價值界是人化的自然。”萬物有本然之性，本然之性是事實之性、可能之性、價值之性的根據，但通過人的實踐與認識，本然之性可以化為事實之性、可能之性、價值之性。在馮契看來，西方傳入的科學與常識一樣，把本然化為事實。事實是自然演化歷程的一種形態，但不是其唯一形態或終極形態，在事實基礎之上可以生成無數種可能。
　　自然必然性所提供的現實可能性和人的需要相結合，使自然人化，就創造了價值。價值界是人化自然，是貫穿著人的目的的自然。馮契認為，人化的自然也是自然界的一部分。價值雖貫穿著人的目的，但就自然的必然性來說，它也是“合于”自然的，是合乎萬物性分(本然之性)的，人化自然的過程是自然歷史的過程。人化自然既有自然的必然性，也有其對人的當然性。
　　自然界演化過程屬于外在的自然，人類自身的發展過程則屬于內在的自然。與自然界演化秩序相一致，人類自身也相應的經歷了一個由自在到自為，由天性到德性的發展過程。在馮契看來，德性在雙重意義上與自然相關：它既出于自然，也歸于自然。德性培養過程離不開自然，尤其離不開外在的自然。因為“人是自然的產物，人必須在與自然交互作用的過程中發展自己，只有達到與自然為一才會感到自由”。就過程而言，德性培養要展開于與自然交互作用過程中；就結果來說，達到與自然為一才會有自由。不過，在如何達到與自然為一的問題上，馮契認為，單靠個人的自然稟賦是不夠的，必須通過社會關系才能實現與自然為一。天性是德性的基礎與根據，但自然稟賦不能作為自由的界限。撇開社會人倫，僅僅追求率性自得意義上的自然，最終只能是一種烏托邦。
　　三、困境與出路
　　從賀麟、方東美、金岳霖及馮契的思想中，我們看到了回到自然的愿望與努力。按照他們的思路似乎可以樂觀地說，即使在科學的時代，人們仍可以回到自然，居于自然之中，仍然能夠過自然的生活。我們的問題就在這里，身在科學中，安得返自然？以智慧來吸收、改造科學及其物化形態的努力盡管值得欽佩，但這能夠改變科學主體的眼界嗎？
　　從科學在歐洲的歷史，以及它在中國的傳播情況看，科學不僅僅是一種純粹中性的知識經驗，它還是一種世界觀、人生觀。科學對自然、人曾經、現在都在實施“祛魅”，即祛除其中的神性、巫性，祛除自然的價值維度，使自然成為光禿禿的事實。神性、價值乃是自然之“神”、自然之“靈魂”，也是自然對于人最親切、最能吸引人的核心維度。按照金岳霖的說法，科學祛魅即是祛除“自然神”或“自然的自然性”。如果自然之神性，或自然之自然性無法確立，自然就不能召喚人，就不可能吸引人去與之合一。自然律及由此造成的事實使自然更加可信，但失去價值的自然卻不再可愛，也使人不可能再去信任、信賴、信仰它，更不愿意回歸這樣的自然。
　　問題是如何重建對于人與自然的理性的信仰？馮契主張在實踐基礎上把性與天道交互作用理解為價值的源泉，確立自然的多重向度，將價值界理解為自然界的有機維度，進而確立了自然的“價值性”、“意味性”。不過，馮契在本體論上重建自然的意味性過程，似乎并沒有關注這樣的問題：即使自然是有意味的，如果科學不斷對之祛魅，不斷祛除其中的意味，我們該怎么辦？
　　牟宗三在《現象與物自身》一書中將“物自身”確立為“具有價值意味的概念”：“如說‘本來面目’，亦不是所知的對象之‘事實上的原樣’，而乃是一個高度的價值意味的原樣，如禪家之說‘本來面目’是。如果‘物自身’之概念是一個價值意味的概念，而不是一個事實概念，則現象與物自身之分是超越的，乃始能穩定得住”。牟宗三極力論證“物自身”具有價值意味，不過，他所說的“物自身”并不是客觀的自然。“物自身”是形上本心的創造，自然界本身并不存在這樣有價值意味的“物自身”。具體說來，“物自身”是“無限心”、“智的直覺”、“本心仁體”這些形上心靈的創造，它既由之生，也只能由之呈現。沒有“智的直覺”，萬物就沒有任何價值意味。比如，現象界就沒有價值意味。在牟宗三看來，現象是感觸直覺所對，是認知心所生成的東西。“自然就是現象之總集。我們所謂自然界，所謂研究自然科學之自然，那個自然界只是一大堆現象……不是天造地設的”。自然是現象，是識心之執所對的，因此，它屬于“價值中立”的范疇。既然只有“智的直覺”才能創造、呈現有價值意味的“物自身”，那么，唯一的選擇就是“先立乎大者”，確立本心仁體。以本心仁體、智的直覺來控制、支配精神，以保障世界不受科學世界觀的支配。相反，如果能夠以本心仁體控制科學世界觀，這個世界的意味就不至于被褫奪——祛魅，牟宗三的“良知坎陷說”就表達了這樣的立場。所以，自然界本身是無意味的，意味只存在于形上本心那里，是純粹主觀的東西。牟宗三以思辨的形式突出了意味的主體性質，這種努力無疑對抑制科學世界觀有其作用。但否定價值意味的客觀性會造成以下結果：人與自然的親近成為對自身的欣賞，是一種自我陶醉、自我欺騙。這其實以另一種方式褫奪了自然本身的魅——神性。
　　馮契與牟宗三的理論展示了現代中國情境下回歸自然的困境：科學可以創造價值，因而其自身有價值，而且，現代情境下自然價值意味的確立又繞不開科學。從方法論上看，科學方法不能發現、也無法證明自然有價值意味，人文精神、人文境界可以呈現價值意味，但它不是唯一的創造源。不過，這種困境同時也昭示了擺脫困境的出路。馮契的“四個世界”理論重新確立了自然本身的價值意味，這可以說奠定了回歸自然的本體論基石；牟宗三的“智的直覺”理論、“良知坎陷”理論則為我們展示了回歸自然的方法論依據。是否可以把本體與方法統一起來，確立一個在本體論上保證自然有意味，在方法論上又使我們能夠抑制科學世界觀、體味自然的理論。基于此，人們既愿意回歸有意味的自然，也能夠體味、把握、創造有意味的自然？這恐怕是我們繼續努力的方向或出路。
　　摘自《天津社會科學》，2007. 4. 42～46

天津社會科學42～46C8新思路貢華南20072007
貢華南，華東師范大學哲學系
作者：天津社會科學42～46C8新思路貢華南20072007

網載 2013-09-10 20:42:51

驗證：