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　　中圖分類號：B016　文獻標識碼：A　文章編號：1006-0138(2003)02-0063-04
　　中國現代哲學在本體論與知識論之關系方面，主要有兩種見解：一種見解主張以本體論遷就知識論，可稱為“知識論居先”之立場；一種見解主張以知識論遷就本體論，可稱為“本體論居先”之立場。前一種立場以張東蓀(1886～1973)等人為代表，后一種立場以金岳霖等人為代表。從哲學史的角度看，“知識論居先”的立場更合乎現代哲學的精神，更有利于中國哲學的“知識論轉向”之完成。
　　　　　　一、“知識論居先”之立場
　　在中國現代哲學史上，張東蓀是明確提出形而上學或本體論必遷就知識論立場的第一位哲學家。先有一個形而上學的設定，然后以知識論去證明此設定，此種以形而上學為知識論基礎的做法，是張東蓀所不同意的。另一種傾向如康德，以知識論作形而上學的“導言”或“序曲”，講知識論只是為了建立本體論，也不為張東蓀所認可。
　　康德把《純粹理性批判》一書的縮寫本定名為《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，充分體現了康德對知識論與形而上學之關系的看法。“純粹理性批判”是談知識論的，但它卻只是未來形而上學的導論。康德談知識論問題，“醉翁之意不在酒”，目的并不在知識論本身。張東蓀在《知識與文化》一書的《緒論》里，表明自己是想要建立一種“獨立的知識論”，與康德取不同的立場。他說：“在西方哲學上有所謂‘知識論在先’(priority of epistemology)的問題。本書并不想以知識論作為形而上學之序論或先奏曲。故本書之目的在使知識論成為一種獨立的學問，這個學問不專是為了形而上學作先導，并且亦可與社會科學作伴侶，當然即無所謂居先與不居先了。原來作形而上學先導的知識論是不注重于討論知識的各方面而只注重于認識問題，所以可名之曰認識論(theory of cognition)，可以康德的《理知檢別》(kant's Critigue of Pure Reason)作一代表。”[1]
　　厚厚一冊《純粹理性批判》，無非是證明了這樣一個道理：把我們思維中的知性概念、范疇運用到超感性的無限的東西上去，是不合理的、不合法的，換言之，超感性的本體不能以科學知識為根據，在科學知識里找不到超感性的本體。[2]這樣一個結論，張東蓀亦是承認的。不同之處在于，康德證明在知識中找不到本體，是為了在道德中、在實踐理性領域設置這個本體，而張東蓀既承認在知識中找不到本體，他便不再去尋找，而視本體為一無根據的假設。張東蓀不逾越其嚴格的知識論立場，在知識中能找到的，他便承認，在知識中不能找到的，他便毅然地放棄。在知識中找不到本體，不管是“心”之本體還是“物”之本體，他便不認為世界有一個本體。吾人只能根據知識提供的信息來描述世界的結構。從嚴格的知識論立場出發，張東蓀沒有本體論，而只有一個宇宙觀。知識提供給吾人的只有“架構”(structure)而沒有“實質”，換言之，知識告訴吾人說，“物”只是架構不是實質、“生”只是架構不是實質、“心”亦只是架構不是實質，所以吾人只能認為這個宇宙是無數架構套合交織而成的一個總架構，而不是任何別的東西。張東蓀的“架構論”只是其知識論的延伸，而不是超越知識論的假定。他不需要假定。
　　早在1932年，張東蓀便明確提出了“方法論上的認識論主義”，這對中國哲學而言，是一種全新的方法論。此一方法論的根本點，是要將傳統哲學的“本體論居先”徹底轉變為現代哲學的“知識論居先”。張東蓀對此有相當明確的意識，他說：“……所以我的意思不妨名之為‘方法論上的認識論主義’，這就是說，我們的起點必須就是我們自己的‘認知’(the Cogita of Congnition)。因為一切都須在知以內。譬如我說有一個桌子，必是我知道這個桌子的存在，縱使這個桌子是獨立存在，但這由于知道而方能說他是桌子。所以我們研究一切而比較上最不可少的就是這個知。因為必須先有知而后有一切。換言之，即一切都須在知以內與知俱存而不能離了知。……明白了這個道理便可知道‘認知’是最根本的，最基礎的，最直接的，最顯明的事實。我們為研究的便利計，應當以這種最直接的，最基本的，最自明的事實為起點，這就是所謂‘方法論上的認識論主義’。”[3]詳言之，他認為人們研究哲學于方法上應以“認識論”為出發點，這種出發點較之詹姆士以“心理學”為出發點，柏格森以“生物學”為出發點，羅素以“物理學”為出發點，柏拉圖以“倫理學”為出發點等等，都“來得最基本，最直接而牽涉最少”。此外張東蓀也不主張以名學為出發點，因為于此所謂“名學”系指“形式名學”而言，亦包括“符號名學”在內，他不相信這種“名學”可以作為“最基本，最元始的，最直接的”起點。他以為以“認識論”為出發點，不是只要“認識論”而拋棄其他，因為這種辦法純粹只是出于方法上的便利，他名之曰“方法論上的認識論主義”，只是注重在“方法論”字樣，要使人明白以“認識論”為出發點的主張是只限于在“方法論”一方面。他認為真能繼笛卡爾而發揮這個意思的，便是康德；他自己是以康德為基礎，更上一層樓。
　　1937年1月，張東蓀將修改后的《多元認識論重述》長文再次發表，明確意識到此種“方法論上的認識論主義”，將會給哲學發展帶來“很重大的后果”。該文認為傳統的哲學是以形而上學“居首”(primacy)，必先有形而上學然后方有知識論、道德論以及宇宙論等。自英國的洛克把知識問題提出以后，康德乃把舊的形而上學(即所謂獨斷的形而上學)“打死了”，卻又從他的認識論另指示一個新的形而上學之可能的途徑。可以說由洛克到康德，把這個“居首”問題確定了。所謂居首就是“在先”的意義，就是以研究知識為第一步工作，這個工作不必有所等待，其他工作卻必須等待這個工作作完，可以說這是預備工作，不經過這個預備工作決不能貿然進入于哲學本部的研究。這就是康德所達到的境界。
　　《多元認識論重述》認為從康德的理論出發，本可“發生很重大的結果”，但康德卻沒有把這個“結果”發揮出來。康德雖承認“以認識論居首為方法”，但卻在認識論上開了一個后門，使形而上學又可以在一個新的領域中成立。只須看他后來又作兩個《批判》，便可證明。把康德的三個《批判》合觀起來，張東蓀認為康德并不完全是用認識論來代替形而上學，乃只是把認識論作為形而上學的“序論”或“前奏曲”。張東蓀提出的“方法論上的認識論主義”卻不甚相同。康德在其《純粹理性批判》中所采取的態度自然是以知識的限界而把超越的形而上學推翻，但在后兩個《批判》中卻又從另一方面開了一條活路；“方法論上的認識論主義”卻堵死“后門”，不留“活路”。換言之，康德對于認識論與形而上學的關系依然取傳統的見解，即形而上學依然是在認識論以外。而“方法論上的認識論主義”卻力圖突破此種“傳統的見解”，把形而上學吸收在認識論之中：“我把形而上學中的本體論根本上完全取消。而僅留有宇宙論。不過這個宇宙論卻就隱隱約約宿于認識論中。這就是說，我們研究人類的知識即大致上可以窺探宇宙的結構。因為宇宙的結構雖非完全呈現于知識中，然至少二者有若干的相應。所以我們即根據在知識中所呈現的宇宙結構可加以推論而擴大之，便成為一個宇宙論。因此我的認識論同時乃就是一部分的宇宙論。換言之，即同時就是一部分的哲學。再詳言之，即依我此說，認識論不是替哲學開先路，乃是認識論中即含有哲學(形而上學)。這是我與康德不同的所在。這個不同乃是根據于學說內容。因為康德的認識論中預留了新的形而上學可以發生的地位，而我此說則是自足的，沒有余地留給別的。”[4]
　　恪守“認識論的觀點”，張東蓀還明確提出了否定本體的思想。要實現哲學的“認識論轉向”或“知識論轉向”，著者個人認為，并不一定非得否定本體、不要本體論。但否定本體、不要本體論的哲學，卻肯定是實現了“認識論轉向”或“知識論轉向”的。張東蓀一直是不承認本體論的。早在1924年，他便認定“本體”是“正在創造中的，而不是已成的。”[5]
　　1932年，他又對“本體”發難，認為通過知識論我們找不到本體，所以本體“不過是我們的一種要求而已”[6]，說本體是設定，是說它沒有知識論上的依據。既沒有知識論上的依據，對張東蓀這樣以知識論居先的人而言，也就沒有了可靠的根基；所以他主張不要“本體”。他說：“……我們所要知道的只是科學對象的‘事實’而不是形而上學對象的‘本體’。”[7]
　　　　　　二、“本體論居先”之立場
　　賀麟(1902～1992)先生在其著名論文《知行合一新論》中曾斷言：“不批評地研究思有問題，而直談本體，所得必為武斷的玄學，不批評地研究知行問題，而直談道德，所得必為武斷的倫理學。……不研究與行為相連的知識，與善相關的真，當然會陷于無本的獨斷。”[8]在20世紀中國哲學家中，倡導此種“無本的獨斷”的，還真不在少數。熊十力是如此，金岳霖是如此，馮友蘭同樣是如此。玄學方面的此種“無本的獨斷”，有兩個根本的特征，一是斷然肯定世界有一個終極本體，哲學即是本體論，或哲學必有本體論，二是斷然肯定此一本體不以知識為依據，甚至與知識相沖突，本體論先于知識論，而不相反。固持此種立場，可以說是20世紀中國哲學的主流，甚至幾乎可以說是其全部。唯有張東蓀及其“架構論”構成一個典型的例外。在否認本體、摒棄本體論這一點上，張東蓀幾乎是一木獨支。
　　熊十力(1884～1968)是現代中國固持“武斷的玄學”的中堅。張東蓀與熊十力兩先生在學術上的多次爭論，無不與此點有直接的關聯。在張東蓀，本體是在知識之后的，有不有本體，須視知識之結果而定，知識中有則有，知識中無則無。而在熊十力，本體是在知識之前的。肯定或否定本體之有無，不必依據知識之結果。他認為證得本體乃是哲學的唯一職是。按張東蓀的邏輯，知識中無本體，吾人便不可謂有本體。但按熊十力的邏輯，卻是正因知識中無本體，吾人才可斷定有本體。這樣截然相反的兩種思路，并存于20世紀中國之哲壇，是耐人尋味的。
　　或許有人會這樣駁難于著者：熊十力之本體與張東蓀之本體，本不為一物，故其理論根本是不可較的。此話誠有一定道理，但尚須細加分析。熊十力所言之本體為何，是很明白的。他認為，就宇宙生成而言，本體之所以成本體者，在于(1)本體是俱萬理、含萬德、肇萬化；(2)本體是絕對的；(3)本體是幽隱、無形相，即無空間性的；(4)本體是恒久、無始無終的，即無時間性的；(5)本體是全、圓滿無缺、不可剖割的；(6)本體是不變而變、變而不變的，謂其不變，已涵變于其中，謂其變，已涵不變于其中。[9]簡言之，熊十力之本體主要有四方面的定性：一曰本體為萬理之原、萬德之端、萬化之始，此為本體之原始、本源義；二曰本體既無對又有對，既有對又無對，此為本體之絕對義；三曰本體既無始，亦無終，此為本體之無限義；四曰本體可顯為無窮盡之大用，此為本體之終極義。[10]以此原本、絕對、無限、終極之本體，而比之于西方哲學，可說熊十力先生所言之本體與西方哲人所言之本體，是完全一致的。換言之，熊十力并沒有在一般所謂本體之外，另外提出一個自有特別涵義的本體。對于此點，張汝倫先生亦有論及，他說熊十力之本體“較之西方形而上學的相關思想，也并無特別之處。熟悉西方形而上學思想的人，恐怕都不會覺得熊十力的本體論有什么特別新鮮的地方。這并非熊氏無能，而是傳統形態和思路的形而上學早已窮盡了其內在的可能性，再也提不出什么新東西了；同時也顯示形而上學改弦更張勢在必行。尤其是面對經驗科學在人類精神世界與日常生活中前所未有的地位和支配性影響，形而上學必須重新尋找自己的活力所在”。[11]張東蓀在《中國哲學史上佛教思想之地位》(1950)一文中，明確而簡潔地把本體規定為：“本體概念是由‘原始’與‘本質’兩概念混合抽繹而成。”[12]即謂原始與本質乃系本體之最根本義。這與熊十力“在宇宙論中，賅萬有而言其本原，則云本體”[13]之言，可謂同出一轍，毫無二致。“賅萬有”，言其本質也；本原，言其原始也。總之，熊十力言本體，走的是西方哲學的路子，張東蓀言本體，走的也只是西方哲學的路子。兩先生所言之本體，是基本一致的，因而兩先生之學說，是可以相互比較的。由此則可斷言，在本體觀上，張東蓀和熊十力兩先生，確是走上了兩條完全不同的道路。
　　設立“武斷的玄學”，固持“無本的獨斷”，不僅是熊十力的立場，而且亦是金岳霖的立場。和熊十力一樣，金岳霖認定“道”之世界“非知識所行境界”。“道”既不在理智與知識中，關于“道”的一切描述，便只能是“無本的獨斷”，以“道”為中心或基礎的玄學，便只能是“武斷的玄學”。這一傾向在金岳霖的理論中，表現得極為明顯。他著《知識論》，在未及討論知識之前，便預先設立“有外物”和“有正覺”兩個假定，便是最具有典型意義的“獨斷”行為。“有外物”一命題，是無論如何須先加討論，無論如何不能作為自明之公理引入知識論的。“有外物”如果是自明的，知識論實無建構之必要。《論道》一書謂“道”不在理智與知識中，是一種獨斷；《知識論》一書認定“有外物”不證自明、可直接承認，是一種獨斷；認為本體論是知識論的基礎，本體論為知識論提供方向與基調，更是一種絕對的獨斷。金岳霖的全部學說，可說是以獨斷為基礎的。在《知識論》一書里，他把本體排斥在知識論之外，而斷言“假如有不可知的本體本書也不討論”、“無論它有或沒有，本書不討論這一問題”，并說“作者在別的立場也許承認有類似本體而又無法可知的‘東西’，但是在知識論我們仍無須乎牽扯到那樣的‘東西’。”[14]金岳霖嚴格區分本體論與知識論，目的即是要闡明本體論與知識論之關系。此種關系，他本人雖未敢明白說出，但其意見卻是極顯明的。就是他認為，知識論當以本體論為基礎、為鵠的，而不是相反。這一點，許多金岳霖研究專家，均有見及。胡軍博士研究金岳霖多年后得出結論：“《論道》一書表達的是金岳霖的本體論。金岳霖認為，本體論是全部哲學的基礎。……認為哲學要以通為目標。這一目標要求本體論和知識論的一致，而一致的基礎是本體論。金岳霖自己的哲學體系就是按照這一思想建立起來的。這就是說，在他的體系中，本體論、知識論和邏輯學是一致的或通的，而他的本體論又是他的全部哲學的基礎。”[15]胡偉希博士亦斷定：“與西方實證論哲學不同，金岳霖認為‘元學’或形而上學在哲學中必占有重要的地位，這除了因為它可以為知識論提供基礎之外，還因為元學或形而上學指涉出人生的意義與價值。”[16]張東蓀追求的是宇宙觀向知識論看齊，以宇宙觀遷就知識論；金岳霖追求的卻是知識論向本體論看齊，以知識論遷就本體論。張東蓀認定的是知識論里沒有的東西，本體論決不能設立；金岳霖認定的卻是本體論里可以成立的，知識論里亦應當而且必然可以成立。張東蓀視本體論為知識論之延伸，認為本體論當維持知識論的尊嚴、程序與結論；金岳霖則視知識論為本體論之后殿，認為知識論當維持本體論之一系列假定，并從各方面為這些假定作知識論上的辯解。兩種思路，兩種立場，構成為兩種完全不同的哲學。
　　金岳霖的知識論卻并沒有堅持嚴格的知識論立場。在討論知識之先，金岳霖便斷然設定了兩個毫無根據的前提——“有正覺”和“有外物”。他提出的理由是：“不承認有覺，則知識論無從說起，不承認有外物，則經驗不能圓融。”[17]從這樣一種不尊重知識的立場出發，是建立不起一套客觀的知識論的。“有正覺”和“有外物”都是有待說明的命題，以這樣一些尚未確定的東西作為知識論的出發點，實在是有悖于嚴格的知識論立場。當金岳霖進而肯定“有正覺”是一真命題、“有外物”也是一真命題時，我們便不能不懷疑金岳霖的知識論是否真的知識論了。在缺少足夠證據的情況下，斷然肯定“有正覺”和“有外物”都是一真命題，只能是一種形而上學的假設，而且是一種十分武斷的假設，不是嚴格的知識論考察。這是金岳霖以知識論遷就本體論必然引出的結果。“有正覺”和“有外物”在本體論里可以成立，他便以為在知識論里也是必然可以成立的。
　　馮友蘭之“新理學”，亦頗具“獨斷”意味，似更無需多說。其永恒、絕對、超時空、“不生不滅，不增不減”之“真際”，垂為有限、相對、第二性、具體之“實際”之范型，前者支配后者，且先于后者而存在，即是一個例證。總之20世紀中國哲學的主潮，是肯定本體之存在，肯定本體論可以繞開知識論而設立，肯定本體論為知識論之基礎。
　　　　　　三、“知識論居先”與“知識論轉向”
　　胡軍博士《從知識看人性——兼論知識在現代及未來社會中的作用》一文，對金岳霖(1895～1984)評價極高，但卻并不認為金先生實現了中國哲學的“認識論轉向”，這一點引起了我的許多聯想。于是想寫這篇文章。胡兄評價金岳霖說：《知識論》一書使金岳霖成為中國知識論領域的開拓者，而不是中國哲學的認識論轉向的奠基者。理由是，金岳霖并不是像康德那樣，把知識論看作是哲學的核心。相反，他卻仍然沿襲康德之前的哲學傳統，認為本體論或玄學是哲學的核心，是知識論的基礎，他指出：玄學是“統攝全部哲學的”。[18]
　　金先生是中國現代知識論大家，連他都沒有實現中國哲學的“認識論轉向”，還有其他人能完成這一轉向嗎?
　　著者仔細思考的結果，覺得張東蓀完成了這一轉向。
　　張東蓀所完成的“知識論轉向”，對于中國哲學的意義，無論怎樣贊譽都不為過。常說要實現“中國哲學的現代化”，常說要從古代走向近代與現代，究竟如何完成這一宏愿，卻很少有人思及；少數思及者，其思路，也是牛頭不對馬嘴。堅持“本體論”的立場，堅持“方法論上的本體論主義”，堅持“本體論居先”之思路，同時卻又奢談“中國哲學的現代化”，是萬萬不能成功的。必須換一種思維，吾人才能邁入現代；必須換一種方法，吾人才能實現傳統哲學的現代化。張東蓀也許有不對，也許有偏頗，但他給吾人指出的方向，給中國哲學指出的方向，卻有永恒的價值。
　　以知識論居先、以知識論為最高、以知識論為出發點和最終歸宿，不僅在幾千年中國傳統哲學中沒有，不僅在20世紀前半期中國哲學中沒有，而且直到現在，在20世紀后半期的中國哲學中，還是少見。貢獻“方法論上的認識論主義”，貢獻“以知識論居首為方法”的方法，是張東蓀對中國哲學的貢獻。
　　張東蓀的哲學體系，是極完整的體系，由知識論而架構論，由知識論而道德觀、人生觀，由知識論而邏輯觀、名學觀，由知識論而中國哲學觀、中西哲學比較觀，由知識論而社會哲學、政治哲學，很少有一個哲學體系，像他的體系那樣，把一種觀念貫徹得如此徹底。張東蓀的哲學體系，又是20世紀中國最早的一個哲學體系，梁漱溟的“新儒學”、熊十力的“新唯識學”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”，以及金岳霖的知識論等，都是在張東蓀的哲學之后建立起來的。
　　中國傳統哲學一直采取“為何在先”的態度，20世紀中國哲學一直采取“本體論在先”的態度，乃是一個不爭的事實。傳統哲學暫且不說。20世紀中國哲學家中，似乎只有張東蓀一人，勇敢地站出來，為知識論吶喊。他以知識論的研究結果為依據，徹底取消了本體論，從而重又回到中國傳統哲學不要“本體”的立場；他從知識論引伸出宇宙論、邏輯論、人生論與政治論，從而徹底避免了這些學說常常帶有的“獨斷性”；他用“是何在先”的立場，徹底糾正了傳統哲學只問“為何”、只問“如何”、不問“是何”的偏枯，從而使中國人的思維，回到一條較平實的軌道上來。
新視野L京63～65，75B1哲學原理張耀南20032003在本體論與知識論之關系方面，中國現代哲學家主要持兩種見解：一種見解是主張以本體論遷就知識論，可稱為“知識論居先”之立場；一種見解是主張以知識論遷就本體論，可稱為“本體論居先”之立場。前一種立場以張東蓀等人為代表，后一種立場以金岳霖等人為代表。文章認為“知識論居先”的立場更合乎現代哲學的精神，更有利于中國哲學的“知識論轉向”之完成。本體論/知識論/知識論轉向張耀南(1963—)，男(漢族)，湖南石門人，北京行政學院副教授，北京市，100044。 作者：新視野L京63～65，75B1哲學原理張耀南20032003在本體論與知識論之關系方面，中國現代哲學家主要持兩種見解：一種見解是主張以本體論遷就知識論，可稱為“知識論居先”之立場；一種見解是主張以知識論遷就本體論，可稱為“本體論居先”之立場。前一種立場以張東蓀等人為代表，后一種立場以金岳霖等人為代表。文章認為“知識論居先”的立場更合乎現代哲學的精神，更有利于中國哲學的“知識論轉向”之完成。本體論/知識論/知識論轉向

網載 2013-09-10 20:43:40

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