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　　本世紀以來，二程理學研究大致呈現出兩種典型景觀：一曰以西方古典哲學為參照系的演繹分析，二程理學的主客觀唯心主義屬性之爭是此種分析的焦點；二曰以中國古典哲學為參照系的歸納分析，儒釋道三教歸一是此種分析的主要結論。以上兩種分析現象上相去萬里，而方法論實質如出一轍，都是規范性分析。此種分析長于把握二程理學的體系歸類、價值歸屬而短于抽繹二程理學的發生學規律及其基本的理論結構。本文不揣淺陋，試圖運用實證方法解析二程理學的基本范疇并在此基礎上探索二程理學的基本理路，以就正于同仁。
　　　　　　一
　　眾所周知，理是二程理學的基本范疇。規范分析認為，理要么是西方古典哲學中客觀或主觀唯心主義的本體，要么是中國古典哲學中元氣哲學的氣或心性哲學的心或某種儒學為體釋道為用的道。一般來說，規范分析的科學性取決于其結論在質與量上的社會接受水平。因此，對上述結論中價值性的是非判斷顯然是困難的和不必要的。
　　實證分析對理的概念界定取決于理這一語詞形式的一般意義和理學的整體屬性，前者解決理的內涵問題而后者解決理的外延問題。在漢語中，理的含義大致有二層：其一，物的紋理、條理，引申為規律、原則；其二，對玉石的琢磨加工，引申為治理、整理或按某種規則行事。通觀《二程集》〔1〕，二程理學對理這一語詞形式的運用， 基本上沒有突破上述意義范圍。
　　一種似是而非的做法是，當代的二程理學研究往往以理為邏輯起點。此點關系到對二程理學整體屬性的認識，不可不辨。從思想內容上講，二程所創立的理學，又叫道學。因其強調領會發揮儒家經典中的封建義理，故又稱義理之學。由于傳統儒家學說比較注重基于封建人性自覺的道德修養，故又稱之為性理之學或道德性命之學。很顯然，古代學人關于理學的整體認識較為接近二程理學的實際情形。事實上，二程對其求知創學活動有明確的目的追求，即“言學便以道為志，言人便以圣為志”、“夫學者必志于文道，以圣賢自期”、“學問之道無它也，唯其知不善可速改以從善而已”等等。這說明，以圣賢——大道辨別善惡是非從而修已成圣，確是二程理學的機樞所在。這也意味著作為理學基本范疇的理不可能是其理學的邏輯起點，而是其邏輯終點，即中國封建人文理想——圣賢境界的學理表述。在二程心目中，天下只是一個理，做人只是一個圣，圣之于理，名異實同，是終極目的性范疇。其基本社會歷史含義僅僅在于：理為士類之行為規則，為萬世太平之王權基礎。
　　問題在于二程為何要以成圣自期并創立成圣之學。論者有云：二程之創為理學，實本于有宋之積貧積弱而為人心之一救正。此論自然不錯，但并無根本性意義。事實上，并非積貧積弱的明清王朝也以理學為尊臨天下的官方學術，且其借助政權力量以強制推行理學的種種做法，亦遠較宋代為烈。據此推論，人們有理由相信，假設理學不是創立于北宋而是創立于劉漢，它一樣可以成為各代統一王朝的獨尊顯學。因為依據大尺度的歷史觀念而言，私姓王朝的興替并未改變中國封建社會的某些本質特點，例如王權的獨尊地位和士類的依附地位。因此，程頤抓住源自周孔的封建道統的一貫性來評論乃兄圣學的地位與意義，就不僅僅是出于血緣和學術宗派的私阿之情，而顯然有歷史真意存于其中。小程云：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生于千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任，辨異端，辟邪說，使圣人之道煥然復明于世，蓋自孟子之后，一人而已。”事實上，孔孟以降，以道學為己任的并非僅止二程，比如漢唐的董仲舒和韓愈就是顯例，且后者公開打出了復明道學的旗幟，只不過論體系之精、影響之大且深，他們趕不上二程罷了。以上情況表明，從中國封建社會的某些本質特征出發分析二程理學歷史內涵的可能性和合理性。
　　在中國封建社會里，存在著三種最基本的社會力量，即以農民為主體的小生產者、以王權為核心以地主為代表的所有者和以士為主體的封建國家、社會的組織者、管理者。三者之中，士的地位最為特殊。士作為知識分子，既不能象農民那樣依靠在土地上勞作立身，也不能象王室成員、地主那樣憑借所有者身份坐享其成。在某種意義上，士游離于二者之間，缺乏獨立性，必須以自身關于封建國家、社會的組織管理才干和學問通過依附王權來安身立命。因此，圣人境界的真實歷史內涵在于，士作為王權的現實或精神輔佐，要么賢才卓絕，為當世俊；要么圣學淵深，為后世法。從這個意義上講，程氏兄弟倒是兩個難得的現身說法典型。據《宋史》本傳載，大程25歲中進士，出仕后長于折獄。他在戶縣主簿任上的“核錢辨奸”及在晉城縣令任上的“核年辨奸”兩案，南宋時均被收入《折獄龜鑒》，可見其為政影響。若不是他生不逢時，卷入新舊黨爭，且于54歲上英年早逝，其進一步重用可以肯定。至于小程，27歲那年延試不中，從此絕意科場。他甚至偏執地認為，“做官奪人志”，天生一副傲骨，適合創學立教。他一生以學問為樂事，“于書無所不讀，其學本于誠，以大學、語、孟、中庸為標指，而達于六經”。據《程伊川年譜》載，呂公著稱頌小程“洞明經術，通古今治亂之要，實有經世濟物之才，非同拘士曲儒，徒有偏長，使任朝廷，必為國器”。從這里可以看出，小程治才有無高下雖于史無征，但立足古今治亂的封建學問已遠非尋常儒士可比，否則不會受到當時聞人如呂公著者如此美譽。這與本傳稱其“動止語默，一以圣人為師，其不至乎圣人不止也”，正可互相參證。據此可知，研究二程理學應當有一個歷史與邏輯相統一的起點，即二程作為士對王權的依附性。由于依附性是士類的共有特點，這意味著二程理學具有超越二程及其時代本身的普泛內涵。
　　　　　　二
　　如前所述，二程對王權的依附主要不表現在借助出仕而成就一番轟轟烈烈的輔帝之業，而表現在自覺認同王權并探究如何成圣的封建學理。因此在二程看來，“格物致知”是士子成圣的必由階梯。根據多數學者的看法，格是一種認識活動方式，其特點是觀察接觸與體驗感通。這里，認識的媒介是物，而認識的對象是理。因此，“格物致知”又稱為“格物窮理”。而且，二程的胃口很大，認為所謂“知，盡知也”，即要窮盡天下一切之理。這個理既包括普遍的天理，也包括個別的萬物之理，而圣人遺教就是這兩種理的理論表述。換言之，理有體（“天下只是一個理”）與用（“物各有理”）二端，通過某種必要中介加以聯結。根據《二程集》，用之理與王權的關系，無非是“仁義禮智信”之類封建倫理道德，已為許多學者所詳論，這里僅就體之理作些展開。
　　關于體之理，二程有三個著名表述。其一，“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭怎生說得存亡加減？”其二，“萬物皆備于我，不獨人爾，萬物皆然，都自這里出去。只是物不能推，人則能推之。”其三，“天理生生，相續不息，無為故也。”據此可以得出三個判斷：其一，理是一種客觀存在，不依人的意志為轉移。其二，理是最高存在，具有本原化生性質。其三，理之謂易，具有周流循環的變遷性質。這里無一字涉及王權，但其歷史內容卻只能用王權來界定。這種價值取向二程已有明言，“王者之興，受命于天”。因為，“天為萬物之祖，王為萬邦之宗。乾道首出庶物而萬匯亨，君道尊臨天位而四海從。王者體天之道，則萬國咸寧也。”此話的確道出了封建歷史的某些真實消息。在封建社會里，王權既是一種客觀存在，也是一種最高存在。在整個中國封建社會里，無論是保守的或激進的知識分子，都沒有從根本上否定過王權。保守者如董仲舒，主張君權神授；激進者如黃梨洲，主張天下者天下人之天下，君權來自于民人的共同賦予。其區別僅僅在于，究竟要什么樣的君權；至于要不要君權，二者并無差別。而且，君權一旦確立，那么，“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，此為天下之通義，誰也無法違抗。二程的立場顯然更接近董仲舒。二程認為，“天生之民，必有出類之才，起而君長之，治之而爭奪息，異之而生養遂，教之而倫理明，然后人道立，天道成，地道平”，“天下之聚，必得大人以治之。人聚則亂，物聚則爭，事聚則紊，唯大人治之，則萃所以致爭亂也”。二程的激進處僅僅在于，他們援易入理，用生生之易理來解釋私姓王權變遷的合理性：“王者之興，受命于天，故易世謂之革命。湯武之王，上順天命，下應人心，順乎天而應乎人也。”這種易進的革命理論還用一個妙喻說得更為生動、客觀：“譬如栽樹，有可栽培之理，則栽培之，不然須別種，賢圣何心，視天命之改與未改爾。”很顯然，這與孟子的誅一夫理論是一脈相承的。不過革命并非如人之吃飯寫文章，可以率性而行，而是天命即理的規定。因此，二程斷然否定“武王觀兵”歷史記載的經典意義：“介甫（王安石）以武王觀兵為九四，大無義理，兼觀兵之說亦自無此事。如今日天命絕，則今日便是獨夫，豈容更留之三年？今日天命未絕，便是君也，為人臣子，豈可以兵脅其君？”這至少說明，二程在評價歷史時是能夠超越私姓王權的限制而在更廣闊的精神背景上依附理想王權，應該說這種是非還是比較客觀公正的。這，大約就是二程之類封建士子所能達到的最高思想水平了。
　　二程理學的思想前提是儒釋道的獨立發展及其相互融合。因此在中國古典學術中，理學風標獨樹，就理論體系本身而言最稱嚴密。但值得注意的是，體用之理如何相互推演，二程理學沒有提供合理的邏輯證明。按其理解，體用一源，介于理之體用二端的邏輯中介是完全不需要的：“凡物有本末，不可分本末為兩段事。”又說：“道之外無物，物之外無道，是天地間無適而非道也。”這當然不是什么無意的疏忽，而是有意的回避。聯系前述關于天理王權的經驗類比來看，情形也是如此。對于二程來說，王權不僅是一種直觀存在，更重要的它還是一種經驗的歷史存在。同樣，對王權的依附也既是一種直觀的人生需求，又更是一種經驗的具有審美性的歷史文化需求，總之自然而然如此，為士類者，只能無條件接受。因此學理化的表述，便是“天理如此”，“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”，諸如此類提法《二程集》中俯拾即是。其實二程潛心體貼出來的“天理”之“天”，不過是經驗自然而已。正是在這里，二程及其后學被后世學人譏評為唯心主義，實在是一種很深的歷史誤解。對他們而言，王權和對王權的依附，都是封建社會不依任何人意志為轉移的客觀存在，不能簡單地視其為唯心地構想出來的騙人把戲。
　　　　　　三
　　肯定人對理的尊從、依附并不等于說人是被動無為的。按照二程的理解，天地間“不是天理，便是私欲”，而且，理與欲勢同水火，根本不能并居于人之一身，所謂“昏于天理者，嗜欲亂之耳”、“滅私欲則天理明”。意思是說，肯定人的臣民地位并依從封建政治倫理道德準則與對此二者的否定是封建知識分子立身處世的前程性選擇，必須提到善惡的道德層次來加以認識。故二程云：“天下之理，原其所自，未有不善。”據此推論的否命題則是：天下之欲，原其所自，未有不惡。這樣，外在的王權存在就通過善惡這一道德性中介內化為個人的價值性選擇。因此二程的結論便是：“順理則裕，從欲惟危。”所謂裕，“天下之理得，然后可以至于圣人。”圣人之義如何？出則為良相，處則為良師，封建典籍中多的是此類君臣風云際會的人生輝煌。所謂危，“肆欲者亂常”，“茍惟欲之從，則人道廢而入于禽獸矣”。禽獸之義如何？君臣相殘，生民涂炭，輕則易姓改號，這還算是私姓王朝的私家事體，甚則天下淪亡，兵戈演武，血肉宴酣，顧炎武《日知錄》中所謂“亡國”、“亡天下”之說正可作此處注腳。在這個善惡判然的封建二元世界中，人既是交集善惡的中心，也是最具能動性的靈性存在，為善為惡系于一念，純乎由人，所謂“仁道在己”、“人心惟危”，說的就是這個意思。因此，闡揚古圣賢關于自覺道德修養的為己之學，就不僅成為二程人學的中心，而且成為貫通體用之理的必要中介，即二程反復稱說的誠和敬。顯然，這個中介本質上是非邏輯的。因為體用之理兩端既無法以邏輯理性貫通，那就必須代之以宗教性或倫理性情感態度，而誠敬則正是此種貨色。孔孟之后的儒學既又可以稱為儒教，其實也就是一種準宗教。因此誠敬的實質是對體用之理的經驗性心理認同和精神皈依。就此，分析二程關于理人關系的兩個基本表述是有意義的。二程云，“識道以智為先”而“入道以敬為本”。在二程理學中，如果說智的對象即是理且智主要表現為知或求知因而相對單純的話，那么，誠的對象就是人與理的合一，主要表現為求知基礎上的行，即能動性地實踐體用之理，具有更復雜的內涵和意義。
　　據《二程集》，誠敬之為物，名異而實同，二程多所稱說，這里不妨歸并論述。在二程看來，誠是為己之學的根基。二程一生以顏子為學習典范，曾說“學者欲得正，必以顏子為準的”。據《論語》記載，顏為孔門德行最著者。顏子學習的特點，既在對先生的仁學篤敬不移，又在能安貧處約，只求諸已而不求于外，真正達到了“三月不違仁”、“我欲仁，斯仁至矣”的內圣境界。對顏子的這個內修要訣，二程也是篤敬不疑的。二程云：“凡學之道，正其心、養其性而已。中正而誠，則圣矣。”在這里，正心養性即誠，誠亦即是圣，可見誠是一種很高的修養標準。那么，誠究竟高到什么程度？二程所信奉的《中庸》云：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”又說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”二程繼承了《中庸》關于誠是天人合一之道且具誠人誠物功能的思想，而更致力于發掘無妄即誠這個關于人的能動道德修養意義。二程云：“無謂之謂誠。”又：“人茍誠矣，則感于天地，通于神明。”又說：“無妄者，至誠也；至誠者，天之道也。天之化育萬物，生生不窮，各正其性命，乃無妄也。人能合無妄之道，則所謂與天地合其德也。”在這里，“各正其性命”被視為無妄的具體內容，而無妄之誠德，上可與天地并，具有參贊化育的功能。這意味著人若憑借誠掌握了天理，也就認識了封建社會的必然，可以“從心所欲不逾矩”，在不自由的封建社會里獲得自由。因此，二程又云：“誠后便有物。”且“以之修身則身正，以之治事則事得其理，以之臨人則人感而化，無經而不適其志也。”說得更具體一點，“君推誠以任下，臣盡誠以事君，上下之志通，朝廷之泰也”。這樣，體用之理就通過誠被自然地紐結為一體。值得注意的是，這個理解雖是二程個人的，但頗獲封建學人廣泛認同。比如陳淳在《北溪字義》中就說：“格物致知也須敬，誠意正心修身也須敬，齊家治國平天下也須敬。敬者，一心之主宰，萬事之根本。”要而言之，封建社會的一切經濟之術，都可以從誠敬——天理中推演出來。從這個意義上講，二程的為己之學也就是為人之學，為天下之學。這和封建社會知識分子缺乏獨立性因而必須以天下國家為己任的根本特點是完全相應的。
　　與善惡二元世界相對應，二程于誠還有一個著名的否定性表述，即“居敬則心中無物”。需要說明的是，二程所謂誠而有物與敬而無物并不等說心可生物或心可滅物，即不是從本體論意義上探討心物關系。要而言之，這里的物并不是一個類似于與精神相對而言的物質那樣的普遍性范疇，實際上，物相當于事，誠而有物言能作封建善事，敬而無物言不作封建惡事。如果說此物也可以指具體存在物的話，那么它也是被嚴格限制為善惡兩元的。這一點，鄭玄在《禮記注》中說得很清楚。鄭云：“格，來也；物，猶事也。其知于善深，則來善物；知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。”因此，如果誠而有物立意從正面闡明人與理合的必要，那么，敬而無物就是從反面予以加強論證。所謂敬，二程云：“主一之謂敬。”何謂一？“無適之謂一。”這里的無適，即不要違反內修之道而向外尋求。因此主敬的妙用，就在于摒棄外物（惡物）的干擾。二程曾說：“人心不能不交感萬物，亦難使之不思索。若欲免此，唯是心有主……有主則虛，虛則邪不能入……大凡人心不可二用，用于一事，則他事更不能入者，事為之主也。”上述思想二程還用一個生動的比喻作了更透徹的說明：“閑邪存誠，閑邪則誠自存。如人有室，垣墻不修，不能防寇，寇從東來，逐之則復有自西入，逐得一個，一人復至。不如修其垣墻，則寇自不至，將欲閑邪也。”總之，“敬是閑邪三道”，“如何是邪？非禮而勿視聽言動，邪斯閑矣”。由此可見，人的能動性主要就在于封建倫理道德的修養要求來源于主體內在的迫切需要，所謂“中心如自固，外物豈能遷”。作到了這一點，那么，“此心即與天地無異，不可小了它”。意思是說，一身封建正氣（理），任邪（欲）東南西北來。
　　　　四
　　用近于宗教性的倫理誠敬代替對體用之理的合理邏輯證明，這誠然是二程理學的一大創造，但同時也暴露了理學這個成圣之學的內在脆弱。因為誠敬與否，行之由人，貴在自覺。對二程這樣的“樂天知命”者來說，實踐誠敬自然不難。據《二程集·明道先生行狀》載，大程在地方官任中小有政聲之后，有人想推薦他到朝廷任官，曾私下問他愿居何職。大程答稱：“存士當以才之所堪，不當問所欲。”看來他頗能實踐其存理滅欲以正性命的理想。但理學顯然不能只是二程之類上智者的成圣之學，否則它就不能成為用以統治士子心靈達幾百年的官方意識形態。二程云：“然圣人言命，蓋為中人以上者設，非為上智者言也。中人以上，于得喪之際，不能不惑，故有命之說，然后能安。”這里的命，其實也就是理。小程在解釋《易·系辭》中“樂天知命故不憂”時說：“順乎理，樂天也；安其分，知命也。順理安分故無所憂。”上文中的中人，應即指士類中的多數，理學的施教對象主要應指他們。這些人既有得喪之惑，無疑也就是否定了誠敬。因而創立一套適合上智以下對象的現實的學習理論，就成為二程理學一個必要的延伸或補充。
　　在二程看來，除學習內容的封建政治倫理要求之外，學習的首要問題是誠的態度。二程云：“大凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤，誠意燭理。”由此可見，誠篤是一種入乎其心化為其行的能動實踐性學習態度。有了它，即使是為誨人不倦的孔夫子所厭棄的下愚之人，也會變得聰明起來。二程說過，“惟上智與下愚不移，非謂不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有兩般，為自暴自棄，不肯學也。使其肯學，不自暴自棄，安不可移哉？”在這里，二程不僅大膽地否定了至圣先師孔子關于上智下愚絕對不移的先驗信條，表現了認識上的進步意義，而且更重要的是，它開啟了人人皆可以修已成圣的廣闊法門。這意味著封建的倫理道德不再是僵硬的外在教條，而是根基于封建人性自覺的主觀努力需求。有了這種自覺，學習就不再是神秘的高深活動，其以一總多的對象就在學習的主體自身。二程云：“世之人務窮天地萬物之理，不知反之一身，五臟六腑毛發筋骨之所存，鮮或知之。善學者，取諸身而已。自一身以觀天地。”如此作注所以可行，是因為“父慈子孝君仁臣敬”之類義理均可以借同情之心設身處地地體貼出來。不過，這個主觀努力的過程也并不簡單。按二程的說法，“體道，少能體即賢，盡能體則圣”。它表明，學習是一個艱難的層進過程。這恰如古養生家關于修養氣功的認識，是得氣為易而氣化為難，說穿了，這是一個拋棄凡胎換取仙骨的死而后已過程。因此，從持續、過程的意義上來強調學習的重要，確是二程學論的一個閃光點。所謂“君子之學必日新，日新者日進者也。不日新者必日退，未有不進而不退者”，說的就是這個意思。此中奧妙在于，替代邏輯論證功能的誠敬倫理情感，需要不斷注入強制驅力，否則即難于維持。因此二程又說：“故君子莫大于學，莫害于畫，莫病于自足，莫罪于自棄。學而不止，此湯武所以圣也。”因為自棄、自足或畫地為牢，都意味著學習過程的中斷和誠敬情感的喪失，也就給二元世界中的惡欲打開了方便之門。正是在這個意義上，二程引入思這個輔學佐情（誠敬之情）的理性工具。“為惡之人，源于不知思，有思則心悟。”更詳明的表達是：“甚矣欲之獸人也。人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至于天理滅而不知反……然則何以窒其欲？曰思而已。學莫貴于思，惟思為能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也。”而且，“學而善思，然后可與適（道或理）”，也就是走上成圣之路了。很顯然，二程在這里顛倒了精神性的思與物質性的欲的相互關系。一旦封建歷史的合理性消失，其理學就必然走入歷史唯心主義。二程理學的封建末世繼承者就正是這樣做的。
　　總之，在二程那里，理不是一種先驗存在，而是王權這種經驗存在的抽象表述。如果說二程構建其理學體系時確曾有過理這個潛在前提觀念的話（注意：這是不能證實的），那么，虛設一個前提觀念也是必要的。因為理學畢竟不是一般意義上的科學性經驗知識，缺乏直觀性，不能以科學認識的方式加以證實，而只能借助思辨予以闡發，大約這也就是中國古典哲學中的體貼之道或參悟之法吧？而且，理學作為一種極具能動實踐性質的人生哲學或道德學說，有一個前提性的終極至善目標也是必然的。
　　注釋
　　〔1〕《二程集》，中華書局1981年版。除特注者外， 本文所引二程言論均出此書。
　　　　［作者單位　湖南省岳陽大學中文系　責任編輯　石立民］＊
　　
　　
　　
學術論壇南寧57-61B5中國哲學與哲學史唐輝19961996 作者：學術論壇南寧57-61B5中國哲學與哲學史唐輝19961996

網載 2013-09-10 20:45:42

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