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　　高麗大覺國師義天(1055-1101年)，不僅是韓國佛教史上具有劃時代意義的一代佛教領袖，而且也是中韓宗教文化交流史上的一位重要人物。高麗宣宗二年(宋哲宗元豐八年，1085)，義天為求正法，以大弟兼僧統的身份，甘冒刑律之責，不憚路途艱危，“輕萬死于涉長波”①，西越海而入于宋。在為期一年多的求法過程中，義天受到大宋朝廷的熱情款待，遍參高僧，問津決疑，諸凡華嚴、天臺、唯識、禪、律諸宗，無不兼學并蓄，身體力行。②回國之后，義天更是兼傳并舉，大振教綱，為高麗佛教之繁榮發展開辟了一個新的歷史時代。
　　大覺義天的成就是多方面的，其中尤其值得注意者，乃在于創立了韓國的天臺宗。然而，由于義天并沒有理論著作留傳于世，現存的《大覺國師文集》僅收錄其書序、講辭、表、狀、書、詩等，且亦殘缺不全，因此，要想確切地了解其天臺佛學思想的全貌，實有著相當大的困難。或許我們只能循著相關原始史料中所透露的一些蛛絲馬跡，來追索大覺義天的天臺佛學思想特征。顯然，這樣的探究并不奢望能夠準確地描繪出義天天臺佛學思想的完整畫卷；但是通過這樣的探究，或許能夠勾勒出義天天臺佛學思想的一個大致的輪廓。
　　一、義天天臺思想中的華嚴特征
　　義天之創立韓國天臺宗，在史料中有著明確的記載，是眾所公認的歷史事實；然而，同樣不容否認的是，義天雖然被尊為韓國天臺宗的開山祖，但是他并不象一般的宗派祖師那樣，只是弘揚一宗一派，而是兼容并包，諸宗并弘。更可注意者，大覺義天對諸宗之兼傳并舉，并非是以天臺宗為中心，而是以華嚴宗為中心的。義天年十一即從高麗景德國師靈通寺爛圓剃度出家，研修華嚴教學。景德國師遷化后，義天又繼其法席，大開《華嚴》講筵，未曾一日有廢。及入于宋，雖說遍參名師，歷究諸宗，但關系最為密切、實具師弟之誼者，還得首推華嚴中興教主晉水法師凈源(1011-1088年)。③回國之后，“其于諸宗之學，靡不刳心，而其自許以為己任者，在于賢首、天臺”④。就賢首、天臺二宗而言，義天實則是主傳賢首、兼傳天臺的，即使在晚年住持國清寺、開創天臺宗時，義天的教學也是天臺與華嚴并舉，而不是單傳天臺一宗。其所屬文，署名往往為“傳華嚴大教沙門某”、“傳賢首教觀佑世僧統”等。由此可見，義天畢其一生，始終是以華嚴教學為中心來弘傳佛法的。
　　義天的這種諸宗并舉的“兼學”風格，特別是其以華嚴宗旨為中心的教學，誠然有其值得稱道的一面；但是，從傳統的天臺宗立場來看，這樣的“兼學并舉”也不免使得義天佛學中天臺本宗的思想特點變得模糊了。在中國傳統的佛教宗派中，天臺和華嚴雖然往往被人們同歸為“性宗”的一類，但是實際上二宗之間存在著很大的思想差別，表現出截然不同的佛學風格。中國華嚴宗及其前驅地論學⑤，完全是建立在“真凈緣起”亦即所謂“性起”的思想基礎之上的，其理論建構與《大乘起信論》有著至為密切的關系，屬于真常唯心論的一類；而中國佛教天臺宗——特別是在其創始人智者大師那里——則完全是站在“性具”的思想立場上來構建其理論學說的。從天臺“性具”的思想立場來看，以地論學及稍后興起的《起信論》、華嚴宗為代表的“真如緣起”論，在別教的層面上雖然具有真理性，但是在圓教⑥的層面上則有“妄計自性”、“定執性實”的危險。⑦
　　在智者大師那里，天臺思想與真常唯心論本來是判然有別甚至是針鋒相對的；但是，到了中唐天臺九祖荊溪湛然(711-782年)生活的時代，由于禪宗和華嚴宗的相繼興起及其勢力的不斷壯大，真常唯心系的思想在中國佛教界占據了主導地位。湛然在與華嚴、禪諸宗爭鋒的同時，也不得不對天臺原有的思想作些修正和補充。例如，在闡揚天臺的“性具”學說時，湛然就把《大乘起信論》的“真如隨緣”的思想吸納進來，用“真如隨緣而現”來解釋天臺“諸法當體即是實相”的性具學說。這樣一來，就使得本來獨具特色的天臺“性具”學說被置于《大乘起信論》“真如緣起”的理論基石之上，反而使得天臺學說更加接近于華嚴思想了。湛然的弟子清涼澄觀(公元738-839年)，更由此徑走入華嚴中去，成為中國佛教華嚴宗的一代宗師。
　　把《大乘起信論》“真如隨緣”的思想納入到天臺的“性具”學說中去，這在天臺思想發展史上產生了極為深遠的影響。宋代天臺山家派與山外派的分裂，其直接起因雖然在于對智者大師《金光明經玄義》廣略二本真偽問題的論爭，但其精神實質則在于“真心觀”與“妄心觀”的分歧。而這種分歧，從思想淵源上來看，實導源于中唐湛然以來天臺對《大乘起信論》　“真如緣起”思想的納入。山外派主“真心觀”，視《起信論》為純圓之教，直走入“性起”論，誠然與智者大師的天臺教學不合；即如山家派，雖力主“妄心觀”與“性具”說，似合于智者義，然其對天臺“性具”說的解釋，仍深受荊溪湛然的影響，依循著“真如隨緣不變，不變隨緣”的理路，實際上并沒有真正跳出《起信論》的窠臼。若以智者大師的思想為標尺，那么，山家派雖然力辟華嚴，把華嚴宗的“真如隨緣”判為所謂的“別理隨緣”，但是由于它未能把《起信論》的思想完全從天臺學說中清理出去，故在理路上仍與《起信論》及華嚴思想有著許多糾纏不清甚或是相通之處。
　　了解了中國天臺宗思想的這種流轉變遷，再來審視義天所傳承的天臺教學，或許更容易看清其思想面貌。義天在宋求法時，是跟從慈辯大師從諫學習天臺教觀的。從諫師南屏梵臻，梵臻師四明知禮(960-1028年)。因此，從法統上來看，義天當屬于天臺山家派一系。然而，在義天入宋求法之時，天臺山家、山外之爭已告一段落，不似知禮、梵臻師弟時代之互不相讓，義天本人似乎也沒有卷入到天臺山家、山外派的爭論中去。此外，值得特別注意的是，在義天主編的《新編諸宗教藏總錄》⑧中，甚至還收錄了山外派主要代表人物之一孤山智圓(976-1022年)的十余種著作。而在《新創國清寺啟講辭》中，義天更謂：“國清天竺，承稟教觀，佛隴孤山，□□[塔]廟，誠心所誓，盡命傳燈”⑨。其中所謂之“孤山”，即智圓隱居處。把天臺山外派的主要代表人物之一孤山智圓置于祖師之列而尊崇有加，表明義天對天臺山外派的學說并未采取完全排斥的態度，甚或對山外派還抱有相當的同情，盡管從法脈的傳承上來講他是屬于山家派的。義天之所以表現出這樣的思想傾向，與其說是對山家、山外的調和，毋寧說是站在《起信論》和華嚴宗的思想立場上審視天臺學說的結果。義天的天臺思想，其實是帶有明顯的華嚴色彩的。義天雖然開創了韓國的天臺宗，但是就他的本懷而言，實際上是正傳華嚴、兼傳天臺的。
　　二、教觀并重與天臺宗風
　　現存的大覺國師的著述雖然不是很多，但是從這些殘存的文字中，我們可以明顯地發現，大覺國師對于當時佛教界的學風并不是十分滿意。義天的這種不滿主要集中在兩個方面：一是“學法都無敬法心”、“師不能師資不資”⑩，二是教觀偏廢、各執其封，所謂“學教之者，多棄內而外求；習禪之人，好忘緣而內照。并為偏執，俱滯二邊”(11)。前者是學法、弘法的態度問題，后者則關涉到宗風的互有偏重。這兩種弊端雖不無關聯，但嚴格說來，并不屬于同類的問題。態度之不端，乃是兒戲佛法，不足與論道，故義天對此也只能徒呼奈何，所謂“區區末俗誠難化，何必徒勞自損神”(12)，表現出極度的失望情緒。教觀的互有偏重，則主要是由于諸宗宗風的差異，而不是一個有無“敬法心”的問題，對此，則或有扶正救偏之可能。
　　為救教觀偏墮之時弊，義天在弘法過程中每每警示學人須“懷遠大之志，能以教觀為己任”(13)，“公心彼此”，“定慧兩全”(14)。在《示新參學徒緇秀》中，義天結合著自己的切身體會，語重心長地教誡徒眾說：
　　竊謂圣人設教，貴在起行。非但宣之于口，實欲行之于身。豈可以匏系一方，無用于義？亡軀問道，立志于斯。幸以宿因，歷參知識，而于晉水大法師講下，粗承教觀。講訓之暇，嘗示誨曰：不學觀，唯授經，雖聞五周因果，而不達三重性德；不授經，唯學觀，雖悟三重性德，則不辨五周因果。夫然，則觀不得不學，經不得不授也。吾所以盡心于教觀者，佩服斯言故也。故清涼云“不鏡方寸，虛負性靈”者，亦斯意也。是知傳《大經》而不學觀門者，雖曰講主，吾不信也。……吾觀世之義學之流，終日學而不知所以學者，多矣！或失于偏邪，或失于聲利，或慢或怠，若存若亡，故終其身而不能入其道。(15)
　　在義天看來，茍能“潛神教觀，慎終如始，則道遠乎哉？欲仁，仁至矣。”(16)
　　據上所引，義天自謂其教觀并重的理念來自于晉水凈源的教誨。對此，我們并不懷疑。身為華嚴教主的晉水法師凈源，完全有可能持有教觀并重的理念并以此教訓學徒。不過，就整體的宗風而言，在中國佛教諸宗中倡導“教觀并重”、“定慧兩全”之最有力者，卻并非華嚴，而是要首推天臺。
　　天臺之倡導“教觀并重”、　“定慧雙修”，由來久矣。早在天臺宗正式創立之前，智顗的老師南岳慧思(515-577年)就力倡義門與禪門并重、修定與修慧并行。當時正值南北朝時期，由于政權的分割和文化、地理等方面的差異，南北佛學也呈現出不同的風格。從總體上來看，南方佛學更重視對佛教經論的講說和對佛教義理的探究，而對具體的禪修實踐相對輕忽，也就是重慧學而輕定學；北方佛學則更重視禪定的修習和造像等佛教功德的積累，而相對輕忽對佛教義理的探討，即重定學而輕慧學。這就是所謂的“南義北禪”。慧思有感于南北學風的各有偏墮，起而力倡“義禪并重”、“定慧雙修”。慧思所倡導的這一思想原則，在中國佛學界產生了極為深遠的影響，自此以后，“南北禪宗，罕不承緒”(17)。
　　中國佛教天臺宗的實際創始人智者大師，更在慧思的思想基礎上，把全體佛教攝收為教觀二門、止觀二法，進一步提倡“教觀并重”、“止觀雙修”，并把它確立為中國佛教天臺宗的根本宗風。在智者大師看來，“教觀并重”不是一個枝末問題，而是佛教發展中一個不可動搖的基本原則。倘若有觀無教，就會走上邪路，墮入“暗證”；而有教無觀，則會陷入“文字”之中，使佛教失去了其實踐特性，變成一句空言了。智者大師常常把不明佛法義理而只顧修禪的“暗證禪師”比作“盲者”，把只顧口說論辯而不踐履實行的“文字論師”比作“跛者”，認為盲跛之徒“瞽蹶夜游”，“乏智能眼，不別真偽，舉身痹癩，動步不前”(18)，何以能致遠！只有把對理論的悟解與實際的踐履結合起來，“慧凈于行，行進于慧，照潤導達，交絡瑩飾”，才能“馳二輪而致遠，翥兩翅以高飛”(19)，如快馬見鞭影，疾入佛道。故智者大師常常告誡學人，要“聞教而觀，觀教而聞”，只有“教觀相資”，才能“通入成門”(20)。人稱臺宗“教觀雙美，解行俱進”，豈虛言哉！
　　應當指出的是，說臺家“教觀雙美”，并不是意味著其它諸宗沒有類似的主張。正如明代藕益智旭(1599-1655年)在《教觀綱宗》中所言：　“佛祖之要，教觀而已矣。觀非教不正，教非觀不傳。有教無觀則罔，有觀無教則殆。”(21)所謂“教觀并重”者，本來是佛教各家各派共通的應有之義，非獨由天臺一家之所專美。如上面提及的義天之師華嚴教主晉水凈源，即有同樣的主張。但是在中國佛教的諸宗派中，象天臺宗這樣把“教觀并重”、“定慧雙修”特別突出地強調出來作為根本宗風者，實在也并不多見。(22)
　　當然，具體到義天本人來看，他的“教觀并重”、“定慧兩全”的理念，未必是直接源自于天臺的——依他自己所言，這種理念乃來自于晉水凈源的教誨；但是，有一點庶幾可以肯定：對于天臺“教觀并重”、“定慧雙修”的宗風，義天應當是認同并樂于在韓國天臺宗中發揚光大的。
　　三、義天所弘傳的教觀內容之辨析
　　如上所言，義天對天臺宗“教觀并重”、“定慧雙修”的宗風，想必會是贊同的。那么，這是否意味著義天所弘傳的教觀在內容上也是屬于天臺宗的呢？對于這個問題，恐怕還得作進一步的具體分析。
　　從史料上來看，義天最初言及天臺教觀，在其入宋求法之前。《仙鳳寺碑》載：
　　(義天)嘗請入宋求法，文祖心許，未降指揮。洎宣祖即位，屢請不已，宣祖難之，議于群臣，咸以為大弟之重，不宜越海。肅宗在藩邸，嘗一日，同謁太后，偶語及之曰：‘天臺三觀，最上真乘，此土宗門未立，甚可惜也，臣竊有志焉。’太后深垂隨喜，肅宗亦愿為外護。宣祖三年(23)，師知時至，更請求法。
　　依此所載，則義天之入宋求法，與志愿弘傳天臺教觀實有著直接的關系。
　　義天入宋之后，除了向晉水凈源等華嚴、禪、律諸宗高僧參訪學習外，還特別入于慈辯從諫門下，學習天臺教觀。在臨回國之前，義天又專程前往天臺山佛隴，瞻禮于智者肉身塔前，并親筆撰《發愿文》曰：
　　右某稽首歸命，白于天臺教主智者大師曰：嘗聞大師，以五時八教，判釋東流一代圣言，罄無不盡。而后世學佛者，何莫由斯也。故吾祖花嚴疏主云：賢首五教，大同天臺。竊念本國昔有人師，厥名諦觀，講演大師教觀，流通海外，傳習或墜，今也即無。某發憤忘身，尋師問道，今已錢塘慈辯大師講下，承稟教觀，粗知大略。他日還鄉，盡命弘揚，以報大師為物設教劬勞之德。此其誓也。(24)
　　從這篇《發愿文》中可以清楚地看出，義天不僅已在慈辯大師講下“承稟教觀，粗知大略”，而且還誓愿在回國之后“盡命弘揚”天臺教觀。
　　類似的誓愿，在《新創國清寺啟講辭》中也可以看到。高麗肅宗二年(宋紹圣四年，1097)二月，國清寺建成；五月，義天奉敕任國清寺主持，初講天臺教，并撰《啟講辭》，曰：
　　緬惟海東佛法，七百余載，雖諸宗競演，眾教互陳，而天臺一枝，明夷于代。昔者，元曉菩薩稱美于前，諦觀法師傳揚于后。爭奈機緣未熟，光闡無由，教法流通，似將有待。……宿生何幸，遭遇明時，托跡空門，潛心□□，[亡]軀問道，委命求師，涉萬頃之洪波，[參]□[之]善友。國清天竺，承稟教觀；佛隴孤山，□□[塔]廟。誠心所誓，盡命傳燈。(25)
　　在稍后所撰的《送翼宗大師歸故山》詩中，義天亦言：“臺嶺宗門天未喪，會須同志振遺風”(26)。其于弘傳天臺教觀用心之切，昭然可見！
　　義天在國清寺弘傳天臺教觀之盛況，《靈通寺碑》與《仙鳳寺碑》均有記載。如《靈通寺碑》謂：
　　師自問道于錢塘，立盟于佛隴，思有以振起之，未曾一日忘于心。仁睿太后聞而悅之，經始此寺；肅宗繼之，以畢厥功。師于此之時，依文而顯理，究理而盡心，止觀圓明，語默自在，拔盡信書之守，破惡取空之執。一時學者，瞻望圣涯，舍舊而自來，幾一千人，盛矣哉！世之議臺宗者，謂師百世不遷之宗，詎不信哉！
　　《仙鳳寺碑》言：
　　太后尋舊大愿，欲起伽藍，弘揚宗教，定其號曰國清；大愿未集，仙駕上天。肅宗繼而經營，功既畢，詔師兼住，法駕親臨落成。一宗學者，及諸宗碩德，無慮數千百人，聞風競會。師升座，振海潮音，演未曾有，一宗妙義，無上根機，多得中道，無生法忍。
　　從這些記述中可以看出，義天的確依其誓愿，在國清寺大開法筵，“盡命弘揚”天臺教觀，并在當時的高麗佛教界產生了極大的反響。韓國天臺宗尊義天為開山之祖，誠有以也。
　　不過，在另一方面，我們似乎也應當注意到，義天雖然“未曾一日”忘記其“盡命弘揚”天臺教觀的誓愿，并在國清寺大振天臺教綱，但是檢視《大覺國師文集》，在他自己言及“教觀”之時，其所指的卻往往是華嚴教觀，而非天臺教觀。例如，在《示新參學徒緇秀》中，義天指示學人“先以三觀五教研窮法義，用為入道之眼目”(27)，此處所謂的“三觀”、“五教”，并非天臺的“三觀”　(空觀、假觀、中觀)、　“五教”(華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃之“五時教”或“五味教”)，而是指華嚴宗的“三觀”(真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀)、“五教”(小、始、終、頓、圓)。正如我們在第一節中所曾論述過的那樣，義天本人始終是以“傳華嚴大教沙門”自居的。甚至在智者大師肉身塔前發愿弘傳天臺宗之時，義天也沒有忘記自己的華嚴宗門(28)。而對于天臺，義天則是有所批評的，如在《祭芬皇寺曉圣文》中，義天即有“慈恩百本之談，唯拘名相；臺嶺九旬之說(29)，但尚理觀”(30)等言。可見，義天雖然是海東天臺開山之祖，但在他自己，對于傳統的天臺教觀似乎并不完全認同。正傳華嚴，兼傳天臺，庶幾可以視為義天佛學的總體性格。
　　(本文在寫作過程中，得到韓國李仁玉小姐、李重碩先生的大力幫助，臺灣高雄佛光山寺也為本文的寫作提供了諸多方便，在此謹向他們表示由衷的感謝。)
　　注釋：
　　①〈請入大宋求法表〉，《大覺國師文集》卷五。《韓國佛教全書》第四冊，漢城，東國大學校出版部，1994。
　　②義天在〈謝賜金香爐香合表〉中自謂：“無貪性命，不憚艱危，涉萬里之洪波，參百城之善友，備尋真教，全賴圣威。以至慈恩、賢首之宗，臺嶺、南山之旨，濫傳爐拂，謬[事]箕裘。”見《大覺國師文集》卷八。
　　③義天對凈源恭執弟子之禮，尊崇有加；凈源亦稱義天為“吾子”、“法子”。相較之下，義天與天臺宗慈辯大師從諫雖亦有師弟之誼，但其關系似乎并沒有這樣密切。
　　④《仙鳳寺碑》。
　　⑤這里所講的“地論學”主要是指南道地論。相傳《十地經論》的譯者北魏高僧菩提流支和勒那摩提對該論有不同的理解，后來其門下便分為兩派：一派以菩提流支的弟子道寵為代表，形成地論北道；一派以勒那摩提的弟子慧光為代表，形成地論南道。南道地論師以阿黎耶識為真凈識，主張法性生法；北道地論師以阿黎耶識為無明識，主張無明生法，因其學說與攝論師想通，故在《攝論》興盛之后，地論北道便與攝論合流，而地論南道則與攝論相抗詰，成為地論學派的主流。從思想淵源上來看，后來興起的華嚴宗與南道地論是一脈相承的。據《靈通寺碑》所載，大覺義天在晚年曾定華嚴九祖為馬鳴、龍樹、天親(世親)、佛陁、光統(慧光)、帝心(杜順)、云華(智儼)、賢首(法藏)、清涼(澄觀)。其中之光統即是指南道地論之開創者慧光，而佛陁則是慧光之師。
　　⑥智者大師曾把全體佛教判釋為“五時八教”。其中之“五時”即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時，是就佛說法時間的先后次序而對全體佛教所作的判釋；頓、漸、秘密、不定之“化法四教”，是就佛說法形式之不同而作的判釋；藏、通、別、圓之“化法四教”，則是依照佛法義理之淺深層次而對全體佛教所作的判釋。上述的“化法四教”，一方面在義理的淺深層次和實踐的階差行位上判然有別，另一方面又有著漸次遞進的關系：藏教中的利根大智之人可入于通教，通教中的利根大智之人可入于別教、圓教，別教中的利根大智之人可入于圓教。這樣，“化法四教”從低到高、從淺至深又可以分為七個階次，即：藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓。如上所述的智顗的判教思想，在其著述中隨處可見，其中，集中、專門論述教相判釋學說的，是《法華玄義》卷一上、卷十上下以及《四教義》。此外，智顗的弟子章安大師灌頂還著有《天臺八教大意》，是對《四教義》的解釋。這些是我們了解智顗判教學說的最重要的原始資料。近代人所常用的《天臺四教儀》(北宋初年高麗僧諦觀撰)及其注釋書《天臺四教儀集解》(北宋天臺宗僧從義撰)、《天臺四教儀備釋》(南宋天臺宗僧元粹撰)、《天臺四教儀集注》(元代天臺宗僧蒙潤撰)等，相對而言，則是較晚近的作品了。
　　⑦智者大師對攝論師的“雜染緣起”說和地論師的“真凈緣起”說均作了極為嚴厲的批評，甚至視之為“界外邪見”。其中，攝論師主張的“黎耶生法”的“雜染緣起”說，被智者大師判為別教的“執他性生邪見”；地論師主張的“法性生法”的“真凈緣起”說，則被智者大師判為圓教的“計自性邪見”。智者大師對攝論、地論的批評，可參見《摩訶止觀》卷五上及卷十上、《法華玄義》卷二下及卷五下。
　　⑧此書凡三卷，收于《大正藏》第55冊。
　　⑨《新創國清寺啟講辭》，《大覺國師文集》卷三。
　　⑩《感懷示徒》，《大覺國師文集》卷十九。
　　(11)《講〈圓覺經〉發辭·第二》，《大覺國師文集》卷三。
　　(12)《言志》，《大覺國師文集》卷十九。
　　(13)(15)(16)(27)《示新參學徒智雄》，《大覺國師文集》卷十六。
　　(14)《講〈圓覺經〉發辭·第二》，《大覺國師文集》卷三。
　　(17)唐·道宣《續高僧傳》卷十七《慧思傳》，《大正藏》卷50第563頁下-564頁上。
　　(18)(19)智顗《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》卷46第49頁上。
　　(20)智顗《法華玄義》卷八下，《大正藏》卷33第784頁中。
　　(21)智旭《教觀綱宗》，《大正藏》卷46第936頁下。
　　(22)天臺宗人常常批評華嚴宗“有教無觀”、禪宗“有觀無教”，這種批評，雖然帶有明顯的宗派情緒，但多少也反映出諸宗在宗風上的一些差異。
　　(23)義天入宋求法，實在高麗宣宗二年(宋哲宗元豐八年，公元1085年)。文中“宣祖三年”，當為“宣祖二年”之誤。
　　(24)《大宋天臺塔下親參發愿疏》，《大覺國師文集》卷十四。
　　(25)《新創國清寺啟講辭》，《大覺國師文集》卷三。
　　(26)《送翼宗大師歸故山》，《大覺國師文集》卷十九。
　　(28)《大宋天臺塔下親參發愿疏》中有“吾祖花嚴疏主云：賢首五教，大同天臺”等語。見《大覺國師文集》卷十四。
　　(29)傳說智者大師在釋《妙法蓮花經》經題時，九旬但釋一“妙”字。此處乃借智者大師“九旬說妙”之典故，概指天臺學說。
　　(30)《祭芬皇寺曉圣文》，《大覺國師文集》卷十六。
佛學研究京263～269B9宗教張風雷20082008
義天/天臺/華嚴/教觀
大覺義天是韓國天臺宗的創始人，但他并不象一般的宗派祖師那樣，只是弘揚一宗一派，而是兼容并包，諸宗并弘。更可注意者，大覺義天對諸宗之兼傳并舉，并非是以天臺宗為中心，而是以華嚴宗為中心的，其所謂天臺思想中實包含著濃厚的華嚴特征。正傳華嚴，兼傳天臺，是義天佛學思想的總體性格。
作者：佛學研究京263～269B9宗教張風雷20082008
義天/天臺/華嚴/教觀

網載 2013-09-10 20:46:18

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