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　　內容提要　傳統至今，理論界都認為理學是儒學，以為其“義理”學說之“義”出于孟子，“理”是從《周易》中“體貼”出來的。作者認為欠妥。《孟子》沒有與理學內涵相同或相近的“義”；“理”也不是從《周易》中“體貼”出來的，二者均源于術家韓非的“義理”學說。理學由“義理”學說具體化出的治國方針和基本哲學理論也源于術家韓非。且理學的經典《四書集注》不代表儒家思想。因為《四書》的重點在《大學》、《中庸》，二者均貫穿韓非術家的“義理”思想，而對《論語》、《孟子》的闡釋和理解，既要參照《大學》、《中庸》，又要以理學家們所注的“義理”思想為根據。于是，《四書集注》就成了盜版的《韓非子》。中國傳統文化的反思，若將理學當做儒學，就不會走出新路子。
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　　理學是宋明以后，中國古代學術上長期占統治地位的思想。理學的全稱叫“義理之學”，義是其政治思想，理是其哲學思想，叫“理學”只是從其哲學特點著眼的。傳統至今，理論界都將理學當做儒學，其實，這是很值得商榷的。筆者認為，理學根本不是儒學，從其學術性質來看，應為術家學派，即韓非術家的“義理”學說。[1] 為什么這么說呢？本文就擬談談這個問題，不當之處，敬請批評。
　　　　　　一、理學的“義”不出自《孟子》
　　“義”是理學思想的核心。理學之為儒學，原因是理學認為：其“義”出自孟子。如二程說：“孟子有功于圣門，不可勝言”，“仲尼只說一個‘仁’字，孟子開口便說‘仁義’。”[2] 朱熹也說：“詆毀孟子的‘仁義’之道，是不識圣賢所傳本心之體。”[3]其實， 這種說法欠妥。
　　應當指出：理學的“義”直接出自《春秋公羊傳》與董仲舒。理學從北宋三先生開始，就將《公羊》當作其思想的一個來源，如孫復的《春秋尊王發微》。同時也特別重視董仲舒，將其當作漢代儒學的正宗傳人。《公羊》認為：孔子《春秋》的中心思想是“義”，因而，就將發掘孔子《春秋》中的“微言大義”當做其宗旨。后來董仲舒亦如是說，他的《春秋繁露》又進一步發掘《公羊》中的“微言大義”。就是說，《公羊》與董仲舒都認為，這個“義”出自孔子的《春秋》。可是，理學卻突然說出自孟子，二者就出現了分歧。
　　這個“義”到底出自哪里呢？讓我們先看孔子的《春秋》：在先秦，解《春秋》的著作不只《公羊》，還有《左傳》與《谷梁》，二書均未發現《春秋》中有所謂的“微言大義”。兩漢至今，除董仲舒外，其他讀《春秋》的人，亦絕少有此看法。相反，他們都認為《公羊》是在借題發揮，是曲解《春秋》。他們指出：“春秋（公羊）近法家（實為術家）”；還托名孔子說：“董仲舒亂我書。”就是說，《公羊》與董仲舒的這一看法不科學。理學也許正是看到了這一點，才提出其義出自孟子。
　　這個“義”出不出自孟子呢？我們知道，在儒家思想的創立上，孔子是開山祖，孟子是亞圣。孔子思想的核心是“仁”，孟子思想的核心是“仁政”，“仁政”是對“仁”的深化和發展，二者在性質上是相同的。可是，理學卻將“義”當做孟子思想的根本點，無疑也不科學。
　　不能否認，孟子是講過作為政治思想的“義”，如《滕文公上》說：“君臣之義”；《盡心下》說：“義之與君臣也”等。但這個“義”與理學的“義”有質的不同。孟子的“君臣之義”內涵有三：一是君臣要相互尊重，否則關系就會緊張。如《離婁下》說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”；二是君行不端，臣可“易君”或“離去”。如《萬章下》說：同姓之卿，“君有大過則諫，反復之而不聽則易位”；異姓之卿，“君有大過則諫，反復之而不聽則去”；三是義只適用于君臣，不擴大到社會其他領域，如《滕文公上》說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”理學的義，如朱熹所說：“義者，宜也。”“宜”，即“合當如此”。“合當如此”的“君臣大義”是：一君為臣綱，即臣要絕對服從于君，君權至上；二臣絕對不能易君，兩者沒有對應關系，否則就是亂臣賊子；三社會其他領域，如父子、兄弟、夫婦、朋友等關系，也要由“君臣大義”的原則來限定和調整。怎么能說理學之“義”與孟子的“義”是一個“義”呢？
　　那么，“義”的源頭究竟在哪里呢？筆者認為：在先秦，象理學這樣規定“義”的，只有韓非。《韓非子·解老》說：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交朋友之相助也宜，親者內而疏者外宜。義者，謂其宜也，宜而為之。”可見，確切地說，《公羊》董仲舒、理學的“義”，均源于術家韓非。
　　　　　　二、理學的“理”不是從《周易》中“體貼”出來的
　　“理”是理學哲學思想的核心。程顥說過：“吾學雖有所授受，但‘天理’二字卻是自家體貼出來的。”[4] 理學認為：他們的理哲學“體貼”自《周易》，《周易》中只是有某些理哲學的萌芽思想，是他們將其正式概括成了以“理”為核心的哲學理論。筆者認為欠妥。
　　誠然，理學從北宋三先生開始，亦特別重視《周易》，并將其當做他們思想理論的另一個來源。但是，《周易》中的理哲學，已不能用“體貼”二字了，因為它不是只有某些萌芽思想，而是一種成型的哲學理論。如：《周易·系辭上》的總論說：“易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中”；《周易·說卦》的總論也說：“昔圣人作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天地而奇數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德，而理于義，窮理盡性，以致于命。”從“天下之理得”，可以看出：“理”已不是一個一般哲學范疇，而是一種根本的哲學思想，即《易》已用它來概括宇宙間的萬事萬物。而且，《易》還提出，要“窮理盡性，以致于命”。這是將“理”又進一步深化到了認識論和社會實踐觀。所以，理學再說從《周易》中來“體貼”理哲學思想是不當的。
　　現在的問題是：《周易》是不是理哲學的思想源頭？回答無疑是否定的。在先秦，探討“理”的文獻很多，如《孟子》、《荀子》、《經法》、《莊子》、《韓非子》等都不同程度地有某些理哲學思想，不只是《周易》才有。理學只承認其理哲學“體貼”自《周易》，完全回避其他文獻，這也不對。在先秦所有這些文獻中，哪一文獻才是理哲學的誕生地呢？筆者認為是《韓非子》。[5]
　　我們知道：在先秦，哲學上長期占主導地位的思想是“道”，理哲學即胚胎和脫胎于“道”。最初，一些文獻只是用“理”來說明“道”，如《經法·論》說：“物各合其道者謂之理。理之所在謂之道。”韓非開始也沿習了這一思想，如《韓非子·解老》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，萬物之文也。”然后，他便對“理”進行了升華，《解老》又說：物之“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”。認識了事物的這些特性，就認識了理；“凡理者，方圓、短長、精靡、堅脆之分也，故理定而后得道也。”認識了理，才能認識道，表明理已擺脫了道的束縛，并能反制約道；“嗇之謂術也，生于道理”；“夫緣道理以從事者，無不能成。”將“道理”并列，是韓非破天荒的發明，說明理與道一樣，也是一種根本的哲學思想，這標志理哲學的正式誕生。韓非在《解老》中還反復論證：“凡物之有形者易裁也，易割也。……理定而物易割也”；“得事理，則必成功”；“今建于理者，其持祿也久”；“舉動理，則少禍害”；“動棄理，則無成功”等。用理來獨立地認識世界和改造世界。
　　因此，理學的理，嚴格說來，亦源于術家韓非。而且，《周易》中的“義理”亦源于此。
　　　　　　三、理學的治國方針也不是儒家思想
　　理學之“義”的治國方針，較重要的有四點：一是“三綱”說，二是“重義輕利”，三是“思想專制”，四是“誅心說”。
　　關于“三綱”說。理學在治國上特別強調“三綱”，傳統上理論界都認為“三綱”源于孔子的“君君、臣臣、父父、子子”，筆者在拙作《董仲舒非儒家論》等文中多次闡明：儒家孔、孟從未將君臣、父子、夫妻三者并舉，也未有臣要絕對服從于君、子要絕對服從于父、妻要絕對服從于夫的看法，亦未有“天尊地卑”、“陽尊陰卑”等哲學思想。相反，還有“臣可易君”、“子可諍父”等言論。在先秦，只有韓非認為：“臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。”[7]韓非在哲學上還強調“天尊地卑”、“陽尊陰卑”。可見， 韓非的“三順”才是“三綱”的始俑。
　　關于“重義輕利”。理學在經濟上主張“重義輕利”，傳統上理論界都用孔子的“君子喻于義，小人喻于利”、或孟子的“義，人之正路”和“舍生取義”等來說明。其實，孔、孟在講“義利”時，完全是從倫理道德的角度，不是從政治經濟的角度。應當肯定，如果只從倫理道德的角度來講“重義輕利”，那么，“義”作為人類的一種美德，一直值得提倡，無可厚非。可是，理學講的“義利”完全是從政治經濟的角度，不是從倫理的角度。如朱熹所說：“自到浙中，覺得朋友間卻別是一種議論，……直說義理與利害只是一事，不可分別，此大可駭。……熹竊認為今日之病，唯此為大。”[8]又說：“江西之學只是禪， 浙學卻專是功利。禪學，后來學者摸索，一上（旦）無可摸索，自會轉去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂。”[9]怎么辦呢？ 朱熹根據董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”，認為“《春秋》大法，正是如此”。[10]在先秦，從政治經濟角度來談“義利”關系的只有韓非。如《韓非子·說疑》說：“若夫周滑之、鄭王孫申、陳公孫寧、儀行父、荊芋尹申亥、隨少師、越種干、吳王孫ｇè＠①、晉陽成泄、齊豎習、易牙，此十二人者之為其臣也，皆思小利而忘法義。”因此，理學的“重義輕利”亦源于韓非。
　　關于“思想專制”。理學在意識形態上，堅持思想專制，其根據就是董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”。如理學的草創者孫復說：“推明孔子，抑黜百家，……斯可謂盡心圣人之道者也。暴秦之后，圣道晦而復明者，仲舒之力也。”[11]傳統上理論界多用孔子“誅少正卯”、孟子“辟楊墨”來說明理學的思想專制。其實，孔子“誅少正卯”只是荀子禮家之后學的杜撰[12]；孟子“辟楊墨”本質仍是學術批評。在先秦，只有術家首次提出并堅決實行思想專制，如秦統一后的“焚書坑儒”，就是以申、韓術家思想為理論基礎的結果。事實上，董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術”之建議，就與李斯的《焚書議奏》同出一轍。可見，理學的思想專制亦源于韓非。
　　關于“誅心說”。理學在思想專制上，還十分注重“誅心說”，如王陽明說：“破山中賊易，破心中賊難。”“破心中賊”就是不讓人去想，這也是思想專制的最高妙處。“誅心說”的另一面，就是對人們的言論、文字或行為“上綱上線”，然后予以治罪。明、清的“文字獄”即如此。理學的這一思想，雖直接來自董仲舒，源頭亦在韓非。如《韓非子·說疑》說：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”這里的“太上禁其心”不正是“誅心說”的始俑嗎？
　　由此可見，理學之“義”的治國方針，也非儒家思想，仍出自術家韓非。
　　　　　　四、理學的哲學思想亦基本源于韓非
　　理學的“理”具體化為哲學思想，較重要的有四點：一是“理氣關系”，二是“萬理歸一”，三是“理一分殊”，四是“存理去欲”。
　　關于“理氣關系”。“理氣關系”是理學之理哲學的最基本范疇。傳統認為，這一思想是張載的一大發明。如其《易說》在釋《易·系辭上》的“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說”時認為：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故圣人仰觀俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有無之故’。”首次提出了理氣問題。然而，韓非早已有了萌芽思想。如《韓非子·解老》說：“圣人在上，則民少欲；民少欲，則血氣治而舉動理，舉動理，則少禍害”；“萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。無常操，是以死生之氣稟焉，……四時得之以御其變氣，……”等。《易·系辭上》那段話無一“氣”字，張載顯然是將韓非之具體事物的氣上升成了一般概念，從而提出了“理氣關系”的。
　　關于“萬理歸一”。“萬理歸一”是理學之理哲學的另一個基本范疇。傳統認為，這一思想是二程從佛教華嚴宗那里“體貼”出來的。如其《遺書》卷十八說：“問：某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？曰：只為釋氏要周遮。一言以蔽之，不過曰萬理歸于一理也。”其實，韓非也早有了萌芽思想。如《解老》說：“物有理”、物之“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理”、“萬物各異理”，“故理定而后可得道也”等。這就是說，“萬理歸于一道”。我們知道：在韓非那里，“道”與“理”是等同的。因此，“萬理歸于一道”，也可說成是“萬理歸一”。二程顯然是吸收了韓非的思想。
　　關于“理一分殊”。“理一分殊”是理學之理哲學又一基本范疇。傳統認為，這一思想是朱熹從周敦頤的《易通》中推闡出來的。如其《語類》卷九十四說：“周子謂：‘五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。’自下推而上去，五行只是二氣，二氣又只是一理。自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體。萬物之中又各具一理，所謂‘乾道變化，各正性命’。然總又只是一個理。此理處處皆渾淪。……物物各有理，總只是一個理。”其實，韓非也早有了萌芽思想。如《解老》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可相薄，故理之為物之制，萬物各異理，而道盡稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”這就是說，道化萬理，萬理統萬物。前面講過，韓非的“道”與“理”是等同的。這樣，“道化萬理”，亦邏輯地等同“理一分殊”。朱熹也顯然吸取了韓非的思想。
　　關于“存理去欲”。“存理去欲”是理學之理哲學的歸宿，如二程說：“人心私欲故危殆，道心天理故精微，滅私欲，明天理明矣。”[13]傳統認為，二程的這一思想源于佛教華嚴宗的“凈染”。其實， 韓非亦早有萌芽思想。如《韓非子·南面》說：“人主欲為事，不通其端末，而以明其欲，有為之者，其為無得利，必以害反。知此者，任理去欲。”理學的“存理去欲”不正發端于韓非的“任理去欲”嗎？
　　由此可見，理學之理哲學的基本思想亦都萌芽于術家韓非。
　　　　　　五、理學的根本經典《四書集注》不代表儒家思想
　　理學的根本經典是《四書集注》。《四書》的首創者是二程，《宋史·道學傳·序論》說：二程“表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行”。集注者為朱熹。《四書集注》是宋明以后中國封建社會科舉的必讀書。傳統至今，理論界都認為《四書集注》集中代表了儒家思想，然而這也欠妥。
　　首先，《四書》中的《大學》、《中庸》均非儒家經典。傳統認為，《大學》、《中庸》都是儒家經典，主要根據是：前者出自孔子的嫡傳弟子曾子，后者出自嫡孫子思。其實欠妥。我們知道：前一說法出自二程，后一說法出自鄭玄。《大學》、《中庸》的作者在西漢時期就已不能明，東漢以后的鄭、程又何以知之？筆者認為：從內容來看，《大學》開首講“作新民”，只有秦的統一，才要求六國之人“作新民”。《中庸》有“今天下車同軌，書同文，行同倫”，亦是秦統一后的事。所以，二者應作于秦統一。從思想上來看，《大學》、《中庸》都與儒家的“仁”、“孝”學說不類，如《大學》堅持韓非的“重義輕利”：“長國家所務財用者，必自小人矣。……小人之使為國家，災害并至，雖有善者，亦無知之何矣！此謂國不以利為利，以義為利也”；《中庸》則把“義”釋為韓非的“宜也”，并提出近似韓非“三順”的“達道五”：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”等。而且在哲學上，《大學》主要談“格物致知”，《中庸》談“盡性知命”，二者都是從不同角度在發揮《周易》中源于韓非理哲學的“窮理盡性，以至于知命”。因此，很難說《大學》、《中庸》都是儒家文獻。就是說，《四書》有二書不屬儒家經典。
　　其次，《語》、《孟》在《四書》中不占主導地位。二程認為，《四書》的重點不在《語》、《孟》，而在《大學》、《中庸》。前者是《四書》的“入門”學問，后者是“心法”，即終結性學說。《語》、《孟》如何解，要以此二篇為基礎。所以，在二程手編的《四書》中，《大學》居前，《語》、《孟》次之，《中庸》壓軸。理學為什么如此推崇《大學》和《中庸》呢？朱熹說得明白：《大學》所教，是“窮理正心，修己治人之道”。[14]《中庸》：“其書始言一理，中散為萬事，末復合為一理。‘放之則彌六合，卷之則退藏于密’其味無窮。”[15]尤其是，理學從二程開始，許多人都曾篡改過《大學》原文，朱熹擅增134字，并認為：只有這樣，才“序次有倫，義理貫通，似得其真”。[16]可見，他們無非是想用《大學》、《中庸》中出自術家韓非的“義理”學說來改造《語》、《孟》！
　　再次，朱熹的《語》、《孟》集注重在闡發“義理”，不重訓詁原經。如侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學史》曾指出：“理學家注釋儒家經典，把它納入理學軌轍。他們的辦法是用理學觀點進行注釋，用理學家的言論思想進行注釋。朱熹的《四書集注》，就是這樣做的。”“例如《論語集注》”：“甲、引二程最多，引程門大弟子尹ｃｈúｎ＠②、謝良佐、游酢、楊時也較多。也有不少朱熹自己的注解。乙、主要引理學家對《論語》的解釋和發揮，極少引宋以前的注家。丙、主要是發揮義理，不多在名物訓詁上下功夫。”“這樣做的結果，就把《論語》納入了程、朱理學的軌轍，完全代替了漢、魏以來對《論語》的解釋。”[17]。尤其是，自宋明以后，學子讀《四書》都不重原文，而重在讀注，皓首窮經，原因是“義理”難明。
　　由此可見，《四書集注》本質上不代表儒家思想，而是不折不扣的盜版的《韓非子》！
　　　　　　六、理學對儒家的全面反動
　　理學不僅不屬儒家，而且是儒家最陰險的對立面，是對儒家的全面反動。
　　第一，篡改儒家的核心經典。我們知道：儒家的核心經典主要有二，即《論語》與《孝經》，《孟子》是《論語》的姊妹篇。漢、唐經學時期，漢雖以《七經》治國，但主要是《孝經》；唐雖以《十二經》治國，但主要是《論語》。可是，理學卻排斥《孝經》，而將《論語》、《孟子》編入《四書》。在《四書》中，《論語》、《孟子》又只是陪襯，占主導地位的則是《大學》、《中庸》。《大學》、《中庸》本質非儒家文獻，理學以此二篇為主要經典，是從根本上取締儒經。
　　第二，偽造儒家道統。道統說最先起于唐代韓愈，理學承襲了這一做法。但理學的道統與韓愈的道統有質的不同，就是韓愈根本不提董仲舒，而理學則突出董仲舒，將其當做孔、孟之后，漢初以來儒學的唯一正宗傳人。事實上，董仲舒根本就不是儒，這一道統也不是儒家的道統，而只是理學之“義理”學說的發展史。
　　第三，歪曲和閹割儒家思想靈魂。如：儒家只講過屬“仁政”范疇的“義”，理學就硬說這是其“義理”學說之“義”；儒家只講過“君臣父子”，理學就硬說這是“君為臣綱”；儒家只講過要“孝敬父母”，理學就硬說這是“父為子綱”；儒家只講過“小人女子”、“男女授受不親”。這里的女子還不是指妻子，理學就硬說這是“夫為妻綱”，是要妻子守節和纏足，“餓死是小，失節是大”；儒家只講過學術論爭，理學就硬說這是思想專制；儒家只講過“學而優則仕”，并且由此產生的科舉制對唐代的社會發展起了關鍵性的作用，理學則硬說這是要求作“八股文”等等。其實，這些都屬韓非術家的“義理”范疇，理學卻將其硬栽到儒家頭上，以混淆視聽。
　　第四，制造儒家的學術冤案。由于理學的所有言論幾乎都打儒家旗號，所以后來人們一批判理學，矛頭都直指儒家。如宋李覯就在《常語》中，將孟子的“義”當作理學的“義”來批，說：“孫吳之智，蘇張之詐，孟子之仁義，其原不同，其所以亂天下一也。”鄭厚叔在《藝圃折中》中也說：孟子“挾仲尼以欺天下”，口誦“仁義”，實乃“賣仁義”。中國近現代的“新文化運動”與“五四”打倒孔家店亦然。殊不知，孔、孟也是理學的受害者。筆者曾指出：中國近現代最大的學術冤案就是孔子冤案，而理學則正是這一冤案的元兇。
　　第五，思想專制株連儒家先師孟子。理學的正統二程及朱熹雖看到了孟子的“義”可利用，但其他代表人物則看到了二者根本不同，甚至截然相反，于是便對孟子進行大張撻伐。如：司馬光作《疑孟》、馮休作《刪孟》、晁說之作《詆孟》；明太祖朱元璋則因孟子有“民貴君輕”、“臣可易君”等思想，下令將其牌位從孔廟中移出，并罵道：“孟子這老兒，若活到今日，朕非嚴辦不可！”后又刪《孟子》語錄85條，余文編《孟子節文》，科舉以《節文》為主。理學的思想專制達到了極點！
　　由此可見，過去理論界都將理學當作儒家，實是不應該。
　　　　　　七、理學非儒家的意義
　　正確認識理學非儒家，具有十分重要的意義。首先，它使我們加深了對理學本身的認識。理學從產生之日起，就被當做儒家：“新文化運動”已八十年了，仍將其當儒家來反思。這是中國古代思想史上一個特大誤區。不搞清理學的性質，就談不上對理學的正確認識。只有搞清了理學的性質，才能對其作出客觀評價。
　　其次，它使我們加深了對儒家的認識。中國古代儒家的核心經典只有《論語》、《孝經》，《孟子》是對《論語》的完善和補充。其社會實踐主要是漢“孝武之治”、唐“貞觀之治”。漢初的“黃老之治”、“魏晉玄風”、宋明理學，均非以儒家為主的思想統治。
　　再次，使我們加深了對術家的認識。術家是百家爭鳴后期最重要的一個學派，其根本思想是“陰謀治國”或“權術政治”。術家的創始人是申子，還有商鞅、吳起、韓非、蘇秦、張儀、李斯、秦始皇、趙高等。過去，理論界將其歸入了法家，不妥。術家是秦代社會占統治地位的思想。術家還有一個分支思想，即韓非創立的“義理”學說。由于《公羊》以此釋《春秋》，董仲舒以此釋《公羊》，理學又以此釋《論語》、《孟子》，傳統上一直被誤認為儒家思想，這也是不對的。術家在中國古代思想史上的地位和作用不能低估！
　　最后，它使我們加深了對整個傳統文化的認識。理學是傳統文化反思的前沿，傳統文化的反思一定要超越理學的思想障礙，不超越這一障礙，就會被其窒息。要超越這一障礙，就必須拋棄“漢武帝罷黜百家獨尊儒術”。[18]、“董仲舒是漢代儒學的正宗傳人”等不正確的思想前提，而應以“漢武帝采納主父偃的 ‘推恩令’”為反思的科學基點[19]，堅持從百家合流看問題。只有這樣，中國傳統文化的反思才會走出新路子。
　　注：
　　[1][5]參見拙作《韓非非法家論》，載《江蘇社會科學》1996.2。
　　[2][3][4][16]邱漢生：《四書集注簡論》， 中國社會科學出版社，1980年第1版，第6頁；第6頁；第1頁；第8頁。
　　[6]參見拙作《董仲舒非儒家論》，載《江海學刊》1995.4； 轉載于人大復印資料《中國哲學史》1995.9；轉摘于《新華文摘》1995.9、《報刊文摘》1995.7.27。
　　[7]《韓非子·忠孝》。
　　[8]《朱熹文集》卷53，《答石天民》。
　　[9][10]《朱子語類》卷123，37。
　　[11]《睢陽子集補》。
　　[12]匡亞明：《孔子評傳》。
　　[13]轉引自楊榮國主編《簡明中國哲學史》，人民出版社，1973年第1版，頁176。
　　[14][15]朱熹《四書集注》；《大學序》；《中庸章句》。
　　[17]轉引自侯外廬、邱漢生、張豈之：《宋明理學史》5—8頁。
　　[18]拙作《漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”子虛烏有》，載《南京社會科學》1993.6；《新華文摘》1994.3、《報刊文摘》1994.1.13 轉摘。
　　[19]參見拙作《漢武帝采納主父偃的“推恩令”是中國傳統文化反思的科學基點》，載《南京社會科學》1995.4，《新華文摘》1995.7轉摘。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字各右加頁
　　＠②原字火右加享
　　　　（作者：中共南京市委黨校講師）
　　　　[責任編輯：兆　錄]
　　
　　
　　
南京社會科學：文史哲版28-34B5中國哲學與哲學史孫景壇19961996 作者：南京社會科學：文史哲版28-34B5中國哲學與哲學史孫景壇19961996

網載 2013-09-10 20:46:25

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