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　　［中圖分類號］B244　　［文獻標識碼］A　　［文章編號］1000-5420(2003)04-0126-07
　　“性與天道”問題在中國傳統哲學中影響深遠，“宋明理學”則是今日學者對于宋明時期儒家主流思潮的基本定位。以理氣、心性之辨為特色的宋明理學的興起，標志著儒學發展進入了一個新的階段。作為對傳統哲學的繼承和變革，宋明理學這一“新”的儒學無疑秉有一般儒學的共性。黃宗羲述朱陸兩家“同植綱常，同扶名教，同宗孔孟”（《宋元學案》卷58《象山學案》按語）而試圖彌合雙方分歧的理論定位，已經非常清楚地揭示了這一問題。不過，同在倫理綱常可以為其共識，但異在本體理論和心性修養也是不爭的事實。本文的任務不是全面論述宋明理學分系，而是結合北宋兩大家——張載、二程的學說和他們的最初總結者南宋胡宏的思想，分析一下性與天道問題的歷史演變及其對理學分系的影響。
　　　　一、傳統哲學的性與天道之辨
　　自孔子創立儒學開始，先秦儒學雖然號稱“顯學”，但其實只是百家之一，在當時的整個社會思潮中并不占有主導的地位。孔子死后，儒家因其分裂而勢力明顯衰落，孟子辟楊墨有再造儒家之功。但是，孟子開辟的心性哲學源流卻沒有隨著儒家的興盛而傳承下來。從荀子到漢代經學，流行的是天人之學。天人之際這一在先秦發端的中國哲學的根本問題，在漢代的走勢卻是以低水平的神秘化和膚淺化為特色的。
　　漢代雖尊儒學為惟一正統，但所尊之儒學早已離開了儒學的真精神——性與天道。這不是說漢儒缺乏天道的概念，但由于漢儒的所謂天不但是神秘化，而且停留于經驗現象的表面，也就不可能真正促進儒家哲學的發展。
　　當然，漢學對儒家真經的丟棄也有其客觀的原因——老師不言、弟子不聞，因而后學不明。子貢曰：“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語·公冶長》）“文章”可以感知，“性與天道”則不可得聞，所以弟子沒有聽說過孔子這方面的言談。但何以如此，卻可以有不同的解釋。一種解釋是，孔子本來以為不需要言：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”（《論語·陽貨》）“天”作為一種必然和決定的力量，它的存在和作用是通過四時行、百物生的具體生成過程表現出來的。如此之天實際上就是孔子哲學的本體，孔子揭示了天范疇作為萬物生長原因和不可感知的本體的地位。但是，正由于上天不是以形象的形式表現出來，所以認識它需要人的內心的體驗。
　　至于性，孔子雖然極少言之，但其所云“天生德于予”（《論語·述而》）之德，實際上可以歸屬于性的范疇，并由此揭示了天與德的內在的聯系。其后，《中庸》言“天命之謂性”，這是從天到人說；孟子云“盡心知性知天”，《周易》講“窮理盡性至命”，則是從人到天說。但不論是順的天到人還是逆的人向天，都突出的是性與天道不可分割的聯系，這也是儒學發展必須關注的理論前提。但問題在于，在字面上畢竟是孔子不言和弟子不知，孟子也只是講盡心可以知性、知性可以知天，亦未言知性知天的途徑如何。由此而來的后果，便是后學者的放心、丟性。
　　更重要的是，儒學在漢代的獨尊只是由于政權的力量，一旦漢王朝衰落，儒學便不可避免地走下坡路。天人之際的玄妙和性與天道的真經被漢儒所拋棄，揀拾起這一精神并與道家思想結合而崛起的玄學，也就理所當然地把儒學排擠到了邊緣。儒學從此失去了獨尊的地位和學術話語的主導權。流行的風氣，已經是玄談中的有無、心性等超越層面的概念和話題。而所有這些又都是與性與天道聯系在一起的。
　　魏晉時期，何晏由于與王弼的交往而深為王弼的見解稱奇。按《世說新語·文學》所說，何晏深感自己對老子思想的發掘訓釋不及王弼深刻，乃至不敢稱注《老子》而易其書名。但是，正是因為如此，何晏才可能對王弼“神伏”，并認定王弼有資格與他談論“天人之際”。何晏意下的“天人之際”，顯然已經不是董仲舒式、甚至也不是司馬遷式的以感性直觀為底蘊的天人關系了，而是已進入到對有無之辨的訴求，進入到有情與無情、常道與非常道的“性與天道”的層面。“天人之際”的問題雖然玄妙，但中心仍不離“道”、“德”之意。或者可以說，老氏之道德，即儒家之天人。所以，何晏與王弼交談后的一個具體舉動，便是改易他自己的《老子注》為《道德論》，說明他對道德問題的研究，仍比王弼有所長。魏晉新思潮的掀起，所以能令人稱奇，正賴于有此揚長避短、相互切磋的學術環境和思想風氣。
　　就現有資料看，何晏對于在玄學受到高度關注的“性與天道”問題，進行過專門的研究。他在解釋子貢“不可得而聞”的性與天道時說：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而聞也。”（《論語集解·公冶長》，《論語注疏》卷五，《十三經注疏》本）何晏將天人之際化為天道與人性之際，由于人性是從天道而稟得，故而稱之為“德”。在如此天人背景下理解的道、德，因其深微莫測，于是便有了子貢的“不可得而聞”。在這里，相對于人世間的有形事物活動來說，性與天道都屬于無形無名的存在，雙方之間，一屬于有，一屬于無；前者為末，后者為本。天人之際的問題，已經轉向為如何處理作為本體一方的本、無與現象一方的末、有的關系，這顯然已經超越了漢代粗糙的天人之間的現象比附，進入到了本體論思辨的新的領域。
　　按何劭《王弼傳》記載，王弼是以其圣人“體無”、老子“言無”的會通孔老而又排定其高下的觀點為世人所矚目的。這不但說明天人之際問題的內涵已經轉向為有無關系的探討，更說明了王弼作為后起之秀，不但抓住了孔老之同，而且注意到了如何協調融通孔老之異。只有將孔老之異的問題安排在一個世人都能接受的框架內，才能使統合儒道的工作建立在更為合理的基礎之上。
　　玄學之后流行于中國學術舞臺的是佛學。佛學雖然不使用性與天道的傳統話語框架，但以性空義為標識和心性論為重心的佛教哲學，可以說是從宗教的立場上對儒家性與天道觀的改造繼承。
　　　　二、復性的使命
　　被歷史邊緣化的儒家，要想重新回到學術話語的中心，爭回學術發展的主導權，就必須吸取歷史的教訓，并按照傳統儒學“收放心”的方法，找回被丟掉的哲學本體——性與天道。這在思想史上的表現，就是從中唐以后開始的儒家的“復性”運動。儒家在經歷了上千年的迷惘之后，開始自覺地回歸性與天道的歷史主題。由此，復性的意義便不限于去惡就善的具體人性修養，所謂“所以教人忘嗜欲而歸性命之道”（李翱：《復性書》上）也具有一般的復歸性與天道之“源”的意義。李翱個人的呼喚，反映的是儒家整體的自覺行為。
　　就儒家的理論創造來說，性與天道之辨實際上包括兩個問題：一是這個性與天道究竟是指什么？二是性與天道究竟能否可聞而被人們所認識？結合宋明理學家的理論創造實際，關鍵在于他們究竟以什么范疇作為最終的本體并由此將其理論組織為一個系統。
　　因此，盡管復性的目標一致，但復性的道路卻有不同。如同儒家圣人沒有提供如何盡性、收放心的途徑一樣，理學家也并沒有協調一致的“復性”的方針。因而，儒學在北宋的復興，呈現出百花齊放、百家爭鳴的情景。豐富多彩的北宋新儒學，一方面接續了性與天道的源頭，另一方面卻開發出不同的本體范疇，推演出不同的理論系統。然而，盡管不同思想家的理論系統有別，但最終卻又能總括成一個整體，構成為整體的“理學”。
　　可以說，孔子死后儒分為八，是由一到殊；而理學的創生卻是由殊到一，一中再分殊。也就是說，理學雖發端于北宋，但北宋只有興起于不同地域的濂學、洛學、關學，或按性質而言的道學、先天學等，并無整體的“理學”。整體“理學”的出現，本是出于后人的概括。學術史上并不鮮見先有其實而后得其名的現象。
　　就北宋新儒學的具體學派而言，雖然有不同的本體范疇作為理論的中心，但就對后來理學發展產生的影響來說，張載的氣（太虛）和二程的理（天理）無疑具有最為重要的地位。而這氣和理雙方，都與性與天道問題密切關聯。
　　張載作為氣學派的創始人，對性與天道的問題給予了極大的關注。他闡發其“本體”理論的太虛與氣的范疇，本來也就是性與天道。他曾云：“合虛與氣，有性之名。”（《正蒙·太和》，《張載集》［下略］，中華書局1978年版，第9頁）性是由虛與氣合而成的。虛、氣雙方共同構成為張載本體理論的基礎。所謂“太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”（同上書，第7頁）無形太虛和聚散氣化共同構成為張載哲學的對象世界。而對這虛、氣再進行概括，那就是“性”的范疇。
　　所以，張載可以說“性者萬物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·誠明》，第21頁）。但對這一句話的恰當理解，并不能得出“性”在張載具有最終本原、本體意義的看法，因為這里的性概念雖然具有普遍性的意義，但所謂“一源”只是指萬物普遍享有、共具“性”之意，而并非是說性是萬物的“惟一”且最終來源。惟一的最終來源是什么？只能是太虛，而“太虛即氣”（《正蒙·太和》，第8頁）。所以張載的哲學是以氣而非以性為本，而以氣為本又與天有著不可分割的聯系。
　　張載在“合虛與氣”之前，首先講了“由太虛，有天之名，由氣化，有道之名”（同上書，第9頁）。天是太虛之名，而“太虛者，天之實也”（《張子語錄》中，第324頁）。由于天、道之名分別由虛、氣而來，所以，從現實存在的意義上講，太虛與氣就是性與天道；而從本原、本體的意義講，性與天道也就是太虛與氣。太虛作為天之實，就實在氣，“天為運動一氣”（《張子語錄中》，第324頁）也。
　　為了說明性與天道運動變化的性質，張載將它們與“易”連接了起來，提出“不見易則何以知天道？不知天道則何以語性？”（同上書，第206頁）何為“易”？“易乃是性與天道，其字日月為易。易之義包天道變化”（同上）。“易”字由上“日”下“月”構成，鮮明地體現了氣世界中日月陰陽造化、天道循環往復的特色。一個“易”字便涵性藏天，張載給人們提供了一條循“易”而知性的道路。
　　這樣的一條道路也就是張載的復性觀。性作為天性——天命之謂性，它既是形上的存在，又有氣充實其內容。所以，天道必須要整體地把握。這既不能像傳統儒學止步于“天用”，也不能像佛教只妄臆“天性”，而以天地萬物為虛幻。當然，張載承認“體虛空為性”是有合理性的。但從他的“本天道為用”的前提來看，佛教“不識造化”便妄談性命，所以根本站不住腳。他認為，如果僅就虛空性體而言，佛教的“實際”、“真際”等約與儒家的“誠”、“天德”等概念相當，因為張載亦稱“性與天道合一存乎誠”（《正蒙·誠明》，第20頁）。但是，問題的關鍵在于，“彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣”（《正蒙·乾稱》，第65頁）。就是說，儒、佛的本體概念雖然在形式上相似，但實質上卻是不同的。因為人生、有為、世界等等在儒家看來正是誠之現實的概念，佛教都斥之為幻妄而予以拒絕，結果，誠的概念也就被徹底地空掉了。
　　顯然，張載這里將性與天道從體用的角度進行了拆分。又如所謂“神，天德；化，天道。德，其體；道，其用。一于氣而已”（《正蒙·神化》，第15頁）。天德就是天性，性與天道、本體與作用都統一于氣。作為對以空寂、虛幻的觀點來看待世界的佛教的批判，張載是似虛空依于實氣來建立起自己的性與天道觀的，性不論多么虛而神，它最終被統屬于氣的范疇：“氣之性本虛而神，則神與性（虛）乃氣所固有。”（《正蒙·乾稱》，第63頁）張載最終建立起來的是以太虛之氣為本的氣學理論體系，他的哲學是氣學而非性學。
　　張載哲學雖以氣為本，但并不忽視心性的范疇。張載提出了著名的“大心”的觀點。他說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。”（《正蒙·大心》，第24頁）張載在相隔了千年之后，重新接續起了孟子的思想。他認為，他的“大心”就是孟子的“盡心”，但孟子的“盡心”是向內體驗仁義本性的工夫，而張載的“大心”卻要求“體天下之物”。那么，“大心”實際上不是“盡心”，而是“盡物”，二者之間顯然存在一定的差距。當然，對世人的規定不適用于圣人，因為圣人能突破見聞的桎梏，他不是以感知外物來擴充本性，而是體驗到天下萬物與我一體，在此意義上又與孟子接近。“天”在這里是最后最高的范疇，盡性知天也就是人的最終目標所在。當然，由于性有天命之性與氣質之性，故君子須“善反之”，“反之本而不偏，則盡性而天矣”（《正蒙·誠明》，第23頁）。反本盡性，變化氣質，便會最終實現人與天的統一。
　　張載性與天道論的重心在回答第一個問題，即什么是性與天道。他對后一問題，即這個性與天道究竟能否被聞知雖也給予了關注，但卻是將有聞同“自曉”聯系在一起的。他說：“子貢曾聞夫子言性與天道，但子貢自不曉，故曰‘不可得而聞也’。若夫子之文章則子貢自曉。圣人語動皆示人以道，但人不求耳。”（《張子語錄·語錄上》，第307頁）即子貢不是未聞，而是不曉；而正因為不曉，所以只停留于“文章”的表面，無法深入到道。那么，問題其實不在于聞與不聞，而在于曉與不曉、求與不求，即在于能否自覺求道反本。
　　與張載相較，二程首先關心的是第二個問題，即性與天道到底可不可聞。有學者問：“性與天道，是誠不可得而聞乎？”二程答曰：“可自得之，而不可以言傳也。”（《粹言·心性篇》，見《二程集》，中華書局1981年，第1253頁）二程將不可得聞改換成了可聞而不可言傳，目的自然是強化天理本體的形上性，但形上并不離形下，天理就在“文章”之中。他日，大弟子謝良佐說：“子貢即夫子之文章而知性與天道矣，使其不聞，又安能言之？夫子可謂善言，子貢可謂善聽。”（《粹言·心性篇》，第1253頁）從邏輯上說，謝良佐的話是有道理的，如果性與天道原不從孔子口中說出，那子貢又何以能談論它呢？在他，孔子所謂“善言”亦即不直接言，子貢所謂“善聽”亦即能從孔子“文章”中體認，即下學“文章”而上達天理。即程頤所云：“‘夫子言性與天道，不可得而聞’，惟子貢親達其理，故能為是嘆美之辭，言眾人不得聞也。”（《外書》卷6，第381頁）程頤別解“不可得而聞”者只限于“眾人”，而不包括子貢等弟子在內。子貢正是因為透過表面“文章”才親身體驗到性與天道之“理”的，并從而能發出如此的“嘆美之辭”。顯然。二程師生已經按照自身學術創造的需要，將性與天道納入了天理論的范疇。
　　在這里，性與天道問題由于蘊涵著儒家本體理論的精髓，所以如果不是孔子之“聰明”，是不可能有這樣的智能而提出來的。程頤又說：“子貢言性與天道，以夫子聰明而言；‘綏之斯來，動之斯和’，以夫子德性而言。”（同上書，第389頁）子貢在不同的情況下對孔子有多種評論，講“性與天道”是贊嘆孔子的智能，講“綏之斯來，動之斯和”則是稱頌孔子的德性，而這“德性”本自天生，“天生德于予”。所以，可以說以性與天道為代表的孔子的內在精神境界，不是“眾人”所能夠感知的。
　　二程哲學的典型命題是“性即理”。性即理不僅是一個人性論的命題，更是一個本體論的命題。天理雖是二程哲學的核心范疇，但天理與性是不可分的，個體所稟賦之性是普遍天理的具體落實。所謂“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性”（《遺書》卷22上，第296頁）。所以，二程的“性即理”論也是性與天道論。因而，二程不同意張載以太虛之氣（清虛一大）為天道，認為“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言，而非道也”（《遺書》卷11，第118頁）。
　　“清虛一大”為氣，張、程見解沒有不同，雙方的分歧源于對氣和性與天道的定位不一。張載的氣是一氣二用，太虛或清虛之氣為形而上之本體，性與天道就是太虛與氣，故可以“清虛一大”為性為天道。而二程的性與天道卻都是理，性即理，“理便是天道也”（《遺書》卷11，第290頁）。氣不論是清虛還是混濁，都只能是由理所決定的第二位的范疇，屬于形而下之器，故不應與形上之性相混淆。
　　二程自家“體貼”出來“天理”，并由此開始了以“天理”為標識的宋明理學時代，所以理本體的地位是必須要維護的。就氣、性、天理這不同的概念來說，張載是氣、性的合一，二程則是性、理的合一，雙方對性本身的地位都予以了認可（注：今《二程集》中有《中庸解》一篇，但自南宋以后，侯仲良、胡宏、朱熹均已考定為呂大臨的作品。由于呂氏先后為張載、二程的大弟子，或許兼顧了張、程雙方的思想，引于此備考：“性與天道，一也。天道降而在人，故謂之性。性者，生生之所固有也。”（載《二程集》，第1152頁））。而天道的概念則或被歸于氣或被歸為理。那么，氣學與理學（“道學”）的關系，也就可以看做是各取氣、理為本而有差、又共取性為中介概念而有同的關系。這里實際上揭示了一個重要的問題，即不論理學各派的理論有多么大的差別，但都離不開性這一具有本體性質的中介概念作為基礎。
　　也正因為如此，性的地位就十分重要。程頤稱：“道孰為大？性為大。”（《遺書》卷25，第318頁）故宋明理學家可以說是無人不談性。如此的性范疇地位的確立，是儒學復興、理學創生的關鍵。事實上，早在孟子的心——性——天的范疇序列中，性就已經是作為主客體的中介而確立了自己的地位的，只是長期以來這一經典的理論構架被忽視了。理學家不但找回了性，而且以經過新的詮釋的盡性之方作為復性的具體道路和方法，從而最終使理學取代傳統儒學成為現實。
　　在心性論上，二程與張載相似，即也是從孟子出發的。二程稱：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。”（《遺書》卷2上，第15頁）二程對孟子的“盡心知性知天”給予了強化，認為三者實際上是同一個工夫，盡心、知性、知天，一盡俱盡，所以叫“當處便認取”。而“更不可外求”則說明，由于性的緣故，外在之天轉向于心內，從而使人可以直接體悟。之所以還要保留三個不同的稱謂，乃是因為它們各自的作用和側重不同。程頤說：“孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。”（《遺書》卷18，第204頁）
　　“心即性”的命題的提出是中國心性哲學發展中邁出的一大步，雖然這可從孟子的“盡其心者知其性也”中合乎邏輯地推出，但畢竟前人未做到這一點。它的意義在于將主體與本體聯結為一體，同時又不抹殺各自的特性。性既與心相通，又與天相連，天命與人性各有其存在的價值，它們還共同構成了心之活動的內容。換句話說，“心”的范疇是由天命和人性來充實的。所以，天、性、心所表述的，實際上是同一個道理。
　　至于二程之間，正如天下沒有兩片同樣的樹葉一樣，兄弟二人當然也有差別，但這種差別并不足以將他們分割為不同的學派。所以，不是二程間的重大差別被歷來研究二程思想的人們所忽視，而是在北宋學者當中，二程的思想是最接近的，小程不是另開一學派，而是自覺地繼承和推廣他與其兄所共同開創的“道學”。“嗚呼！自予兄弟倡明道學，世方驚疑。”（《文集》卷11，第643頁）這種“驚疑”，是否也包括不能恰當準確地理解他們兄弟共同創立的“道學”的真精神呢？
　　　　三、性學的創立與理學的分系
　　宋明理學（這里主要指宋代理學）的出現有自身的必然和規律，各種觀點有先有后，逐步統合成一個整體。換句話說，統合是理學分系所以可能的邏輯前提。什么時候開始有“統”、開始有整體的理學，也就意味著什么時候開始了真正意義的理學的分系。此一大勢，或可謂之為先有分系，后有理學。在理學史上，這是到胡宏對北宋學術進行總結、概括出北宋“五子”并將其學術統歸為“道學”（理學）的時候。
　　與分系說不同，持朱陸“同宗孔孟”而同為一家的觀點，便是理學史研究中的不分系說。這種不分系或曰一系的觀點，早在宋元時期的“和會朱陸”風中就十分盛行。鄭玉以為，朱陸雖各因其資質而有“好簡易”與“好篤實”之不同，然“及其至也，仁義道德，豈有不同者？同尊周孔，同排佛老，大本達道，豈有不同者！”（《宋元學案》卷94《師山學案·師山文集》）后來的黃宗羲沿襲此說，但要更成系統。
　　實際上，在明代思想界中引起軒然大波的王守仁的《朱子晚年定論》亦是一種一系說，但王守仁的做法使人更清楚地看到了不分系實際上是為分系開道，為王學之不同于朱學作論證的。也正因為如此，要真實地再現和體認理學發展的實際，就應當從分析不同學派的理論特色入手，對不同的理論系統做出盡量準確的概括。
　　從歷史的角度說，理學的分系是整個儒學分系的繼續和深入。先秦儒學一分為八自不用說，漢以后的儒學在整體上便有義理派和象數派之分、漢學與宋學之分等等。可以說，分系是幾千年儒學發展的客觀事實。而當人們進行區分時，并不否認他們又都合于孔孟，遵守共同的道德價值和標準。從根本上說，分與合之方都是適應人們深入認識儒學、理學的需要而產生的，有其自身的歷史合理性。或許，合中見分、分中有合的原則對于恰當地解釋歷史上曾經出現的學派和學說是有益的。
　　當然，理學的分系并沒有固定的模式或標準可以遵循。掌握的標準不同，分系的結果自然不一樣。一般通行的理學分系方法，主要是立足于本體論結構和哲學性質來進行，不論是原有的朱陸兩系、當今流行的三系（大陸馮友蘭、張立文先生的三系與臺灣牟宗三先生的三系）或筆者提出的四系（注：參見拙著：《善惡之上——胡宏·性學·理學》，北京，中國廣播電視出版社，2000；另見：《宋明理學分系概說》，載方克立主編《湘學》第二輯，251-276頁，長沙，湖南人民出版社，2002。），實際上都是在這一層面來進行。不同理學家基于不同的本體范疇建構其理論的過程，同時也是重新詮解先前的哲學架構而進行統合和再創造的過程，而這統合和創造的成果，就意味著新的理論體系的創立。氣學、道學（小理學）、性學及后來的心學這四大系統，可以說都是如此。
　　按筆者的認識，研究理學的分系問題，實際上會引向對性范疇的疏解，以求揭示性對氣、理、心等不同的本體性范疇的兼容。北宋哲學家提出的不同理論，實際上可以理解為為“理學”的產生提供了不同的原料，而這選料的工作則只能靠后來的學者去完成，并以此為基礎建構出新的理論系統。
　　南宋胡宏從北宋諸家中甄別出“五子”，緣于他發現不論“五子”的理論多么富有個性和特色，但其中總貫穿著一條基線——“性”。從性出發，便可以較容易地實現各派之間的統合。這對“理學”的創生來說，可以說是歷史性的一步。事實上，不論是周敦頤、邵雍的“理性命”，張載的“合虛與氣有性之名”、“性者萬物之一源”，還是二程的“性即理”、“道即性”、“天下無性外之物”，性都已經具有本體的意義，只是它還需要依賴氣、理、天命等最終范疇的支持，不是獨立地發生作用。但從理論開發必須的思想資源來說，“五子”的性論已經為胡宏的整合工作做好了準備。
　　胡宏在前人的基礎上，明確提出以性為“天下之大本”和“天地之所以立”（《知言疑義》，《胡宏集》，中華書局1987年版，第333頁）的根據。從而，自先秦以來性與天道鏈接以促發人們對本體的思考的歷史任務，可以說已基本完成。人們可以直接地以內在之性作為哲學的本體。胡宏稱：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物。性有大體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣。”（《釋疑孟·辨》，第319頁）形而上下的性物對舉，揭示了性學本體論的基本格局，從而也就使性學成為區別于氣學、“道學”的理學發展中的第三種理論形態。
　　自孟子、《中庸》以來，儒家雖然明確了“盡性”的要求，但如何去“盡”實際上并沒有解決。胡宏性學的一大特點，就是采納了“成性”的手段去解盡性，認識到“性”有一個“完成”的問題。當然，性之完成不是性本身未發育成熟，而是指人能否在心中自覺實現、自覺挺立。因為，與“性立天下之有”（《知言·事物》，第21頁）的純粹客觀性不同，性在人之“立”離不開人、亦即心的自我實現活動，即他所謂“心以成性”（《知言疑義》，第328頁）之路。這一盡性之方實際上早有先行，周敦頤的“立人極”便是明顯的昭示。可以說，“人極”就是性，而立人極也就是成性。在此基礎上，胡宏將“成性”視作為了全部儒學上下一貫的最根本的精神。所謂“伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟軻之學，立天地之經，成萬物之性者。”（《知言·大學》，第32頁）
　　在這里，胡宏的說法還是有一定根據的。就字詞而言，“成性”說的確出于儒家先賢。《尚書·太甲上》言“茲乃不義，習與性成”，《周易·系辭上》亦有“成性存存，道義之門”句。“成”字在這里不但有生成義，還有保存義，它說明“成性”之方早已在人們的思考之中。不過，由于性與天道的問題在儒家長期未能得到恰當有效的闡明，“成性”的意蘊也就難以為人們真切認知。也正因為如此，胡宏等宋代理學家講“成性”，便是經由了盡性、復性的曲折探索而來。胡宏通過性定心宰、盡心成性、成性立本等多層面的闡發，使性本體最終挺立了起來，并使它在本體與主體的互動促發中獲得了更為充分和完整的意義。
　　性學的基本觀點，在本體論方面，可以簡要地概括為性體心用、性超（無）善惡、心以成性、心性合一等。用朱熹的話，則是所謂“心對性說”或“心性對說”（《朱子語類》，北京，中華書局1986年版，卷五，第91頁；卷一零一，第2585頁）。性學的創立，不僅意味著一個理學學派的產生，它同時也提供了一種從此去認識和整合不同派系的基本理論方法，即：從“性”出發，濂、洛、關、閩各派的理論差別，就可以在統一的“理學”內部來處理；而在有性之后，由于性動為心，又可以導向為心學方向的發展。事實上，胡宏本身就在使用“心學”的概念。盡管他的“心學”是指與追求利欲相對應的求道之學，是指前圣后圣“傳心”之學，但其“圣門事業無多子，守此心為第一門”（《贈人》，《胡宏集》第72頁）之類的講法，與強調“先立乎其大”的陸九淵心學的界限，也變得不那么明顯。性作為氣化本原、內在之理和心之實體，能夠順利地通向氣、理、心等不同的哲學本體，從而在闡明了氣、理、性、心如何通過性而相互貫通的基礎上，最終就必然引向并產生出整合各相關學派的整體的“理學”。盡管胡宏本人主要仍使用“道學”的概念，但這并不影響他的性學——理學的思想實質。
　　［收稿日期］2003-03-02
中國人民大學學報京126～132B5中國哲學向世陵20032003“性與天道”問題是中國本體論哲學的基本思想資源，在孔孟以后卻被儒家所丟棄。魏晉玄學家以對性與天道的新解走出了沉悶的漢代天人之辨。唐宋以后儒家的復興實際上是“復性”，理學家由復性開始了對性與天道的自覺體認。他們既接續了性與天道的源頭，又因對復性的不同把握而開發出不同的本體范疇，推演出不同的理論體系。胡宏總結“五子”的“性”論和儒家傳統的“盡性”要求，以“成性”解“盡性”，并最終建立起區別于氣學、道學（小理學）及后來的心學的性學理論系統，中國哲學發展由此有了整體的“理學”。性與天道/復性/性學/理學分系　　Nature and Heavenly Tao/restoration of Nature/school of Nature/distinction of schools of Neo-ConfucianismProblem of "Nature and Heavenly Tao" and the Distinction of Schools of Neo-Confucianism in the Song and Ming Dynasties　　XIANG Shi-ling　　(Department of Philosophy,Renmin University of China,Beijing 100872)Problem of "Nature and Heavenly Tao" is abandoned by Confucians from Han to Tang Dynasties though it is a basic source of thought to Chinese philosophy of ontology.The philosophers of Wei and Jin Dynasties broke through the dull arguments between heaven and man according to their new views.The Confucian revival after Tang Dynasty was essentially the "restoration of nature",from whichthe NeoConfucians created the distinct theoretical systems of Neo-Confucianism and the categories of noumena on the basis of their conscious cognition of "Nature and Heavenly Tao".Hu Hong interpreted the "full development of nature" as the "completion of nature" in term of his sum-up of the different viewpoints of nature and schools in the North Song Dynasty.He founded the School of Nature which distinguished from schools of material force, heavenly principle or mind. Thus, Neo-Confucianism as a whole was formally founded.向世陵(1955-)，四川仁壽人，哲學博士，中國人民大學教授，主要從事中國哲學研究。中國人民大學　哲學系，北京100872 作者：中國人民大學學報京126～132B5中國哲學向世陵20032003“性與天道”問題是中國本體論哲學的基本思想資源，在孔孟以后卻被儒家所丟棄。魏晉玄學家以對性與天道的新解走出了沉悶的漢代天人之辨。唐宋以后儒家的復興實際上是“復性”，理學家由復性開始了對性與天道的自覺體認。他們既接續了性與天道的源頭，又因對復性的不同把握而開發出不同的本體范疇，推演出不同的理論體系。胡宏總結“五子”的“性”論和儒家傳統的“盡性”要求，以“成性”解“盡性”，并最終建立起區別于氣學、道學（小理學）及后來的心學的性學理論系統，中國哲學發展由此有了整體的“理學”。性與天道/復性/性學/理學分系　　Nature and Heavenly Tao/restoration of Nature/school of Nature/distinction of schools of Neo-Confucianism

網載 2013-09-10 20:54:46

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