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　　中圖分類號：B26　文獻標識碼：A　文章編號：1007-7278(2006)06-0079-08
　　傳統哲學之“造極”者為宋明理學，而宋明理學的理論或學派，在歷史上主要以程朱、陸王兩系之分為其特色。進入20世紀以后，隨著研究的深入，不少學者發現兩系之分實際上過于簡單，不足以解釋理學數百年發展所積累的豐富內涵與學術思想的全貌，故有必要對此進行修補，從而提出了不同的分系理論，其中三系說的影響尤為深遠。
　　作為近幾十年來流行的觀點，三系說主要表現為兩個大的理論系統。一是將歷來歸并于“道學”系統之中的張載哲學提舉出來，并與后來的王廷相、王夫之等相聯系，構成張王氣學為一系而與程朱、陸王并立為三，這主要是內地學者的觀點；在港臺，則有以胡宏、劉宗周之“心性合一模型”為一系而與程朱、陸王并立為三的牟宗三先生的另一三系說。限于篇幅，本文將只對馮友蘭、張岱年先生的三系說作一分析。
　　一、馮友蘭先生的三系說
　　馮友蘭先生作為中國哲學史學科的奠基人之一，他關于宋明理學的研究自然也為人們所關注。他專著有《新理學》一書，申明是“接著”宋明以來的“理學”講，后來他自己的哲學體系亦被統稱為“新理學”。其中，馮先生關于宋明理學分系的學說成為他整個宋明理學研究的基本樞紐和總體框架。
　　1.道學與玄學及其分系
　　馮先生在自覺狀態下，是以“道學”而不是“理學”的概念去概括宋明時代占主導地位的哲學思潮，而道學在他又是與數百年前的玄學相承接的，所以他分析道學每每與玄學相聯系。他認為，玄學的主要概念是“群有”、“有”、“無”三個，玄學的中心問題是有無問題，由此而有玄學的三分：王弼、何晏的“貴無論”，裴頗的“崇有論”和郭象的“無無論”。至于各自的性質，“從哲學上說，無無派就是崇有派。因此‘貴無’和‘崇有’的不同，也就是唯物主義與唯心主義的根本不同之點”[1]。
　　玄學理論的三系就是玄學發展的三階段，即從肯定階段的“貴無”到否定階段的“崇有”，再到否定之否定階段的“無無”。作為否定之否定階段的郭象的“無無論”，是玄學理論發展的高峰。但“貴無”和“無無”的脫離實際是玄學理論的最大缺點，怎樣糾正這一缺點正是后來宋明道學的任務。因為“道學的主題是講‘理’，這是接著玄學講的”[2]25，“玄學以有、無這兩個觀念表現一般和特殊，道學以理、氣這兩個觀念表現一般和特殊。從這個意義上說，道學是玄學的真正繼承和發展”[2]219。不同哲學家由于對一般（理）與特殊（具體事物）這一道學的中心問題有不同的說法，因而被區分為理學（程朱理學）、心學和氣學三系，它們在北宋時代就已建立起來，其間貫穿著唯物主義與唯心主義的斗爭。
　　馮先生的道學分系說是與他的道學兩期說、高峰說和三段法密切相關的。前期道學主要以二程、張載和朱熹為代表。二程講理，所以統稱為理學；張載以氣為主，故稱之為氣學；朱熹并用理、氣這兩個道學的主要觀念，并以其為宇宙結構的兩個支柱，使道學的內容更加完善。在道學前期這一階段，用三段法說，二程是肯定，張載是否定，朱熹是否定之否定。所以朱熹哲學是道學前期這個階段的總結和高峰[2]219-220。
　　朱熹哲學既然是前期道學的高峰和否定之否定，也同時就是后期道學的肯定。隨著這個肯定，程朱理學的對立面——心學也就發生了。理學和心學的對立，在程氏兄弟中便已開始，到朱、陸則公開化、表面化了。王守仁哲學則是心學的發展和完成。在這里，理學與心學關于一般與特殊的問題的解決是完全對立的。其主要表現是理學強化一般（形而上）與特殊（形而下）的分別，而心學則不作此分別，甚至不承認有這個區別。譬如仁與愛的關系，理學以“愛之理”為仁，而“愛”本身卻是形而下；心學則根本不作如此的分別，而徑直以“愛”為仁或仁之端[2]251。
　　理學和心學的關系又與魏晉玄學相關。程朱理學是魏晉玄學的繼承和發展，陸王心學則是對玄學的否定。當然，二者在道德的基本問題上是一致的，如他們都承認有與生俱來的道德“良知”。而且，“心學一方面對理學有批判作用，但也在很大程度上恢復了道學的活力。所以，在中國封建社會中，心學既是理學的反對者，但也是它的補充”[2]252。這是符合歷史實際的。
　　2.二程之間的異同
　　程顥與程頤作為共創道學體系的親兄弟，其論述或學說往往混在一起，但馮先生認為兄弟二人的區別其實是很大的。如二程雖然都講天理，所用的名詞亦相同，但所討論的哲學問題卻并不相同。聯系到玄學作對比，程頤所討論的是王弼的問題，即凡物均有使自己成為這一類事物的必然之“理”，表現在一般與特殊的關系上，就是“有物必有則”，形而下與形而上必須區分開來，而這形而上或“則”就是理；而程顥所講的是郭象的問題，不注重形而上與形而下的分別，他所關心的是自然和人為的關系問題，即“理”不在明確差別，而在順適自然之本性。所以兄弟倆差別很大，只是表面上還沒有形成兩派，在后來的發展中，程頤的思想就成為理學，程顥的思想就成為心學[2]120-121。所以“心學中有三個大人物，程顥，陸九淵和王守仁”[2]249。
　　力求將大小程區分開來是馮先生理學研究的特色之一。但是，不少時候他又是把二程作為一個整體來看待的。譬如，從馮先生為“道學”名稱正名時所舉出的九條例證看，除子思子一條（第六條）講道學淵源外，都是指宋代道學。其中：第一至三條程頤的言論，都是兄弟倆聯系在一起的，就是說程頤肯定他與程顥是一個整體，根本談不上分別的問題；第四條之楊時語，意思也是同樣；第五和第七條馮先生說“朱熹稱‘這派學問’為道學”，“當時反對‘這派學問的人’也稱之為道學”。那么，馮先生在指稱“這派學問”的時候，仍然是說整個的程朱學派，二程在這里是不分的；第八和九兩條，則進一步從官方的層面認定了二程朱熹的“道學”整體。[2]27-29或許可以說，馮先生在不自覺的狀態下，是并不將二程區別對待的。
　　從理論上看，馮先生強調了二程在形而上下問題上的差別，無疑有其道理；如此的強調也有助于提醒人們注意二程在這一問題上的認識差別，但問題是，差別本身的意義其實是有限的。仍用馮先生所舉之例：程頤分別形而上下，但同時又強調“體用一源，顯微無間”[3]，這在馮先生也認為是程頤非常重要的觀點；程顥講“器亦道，道亦器”[4]4，但更反對混淆形而上下不分，這在反對張載以“清虛一大”為天道上表現得非常堅決，明確斷言“若如或者以清虛一大為天道，乃以器言，而非道也”[4]118。道與器在這里是明確區分開的。二程之間，對于形而上下問題的關注程度可能有所差異，但并沒有原則性的不同。所以，認為后來心學派不作形而上下的區分即是繼承程顥，并由此形成與理學派的大異[2]119-121，其論據尚嫌不足。
　　至于說大程講郭象的問題、小程講王弼的問題并因而區別開來，也是可以討論的。郭象講“適性”，王弼講“有理”①，固然有不同；但馮先生所引郭象之“直以大物必自生于大處，大處亦必自生此大物，理固自然”，以及郭象多次強調的“理有至分，物有定極”②等，都說明郭象同樣是講“物無妄然，必由其理”，同樣是強調理之必然性的。所以郭象與王弼也不是不可以聯系起來。
　　當然，這樣講不是否認二程兄弟間存在差別，關鍵在這種差別是否大到必須將他二人分割為對立的心、理二派？余意以為，不是二程間的重大差別被歷來研究二程思想的人們所忽視，而是在北宋學者當中，二程的思想是最接近的。二程之間的差別，程顥在世時已有揭示。《上蔡語錄》記載道：“伯淳謂正叔曰：‘異日能尊師道，是二哥（頤）。若接引后學，隨人才成就之，則不敢讓。’”[5]即在程顥看來，他與其弟的差別主要表現在治學教人的風格或曰“氣象”上，他并未從學理上對兄弟倆的思想進行區分，而程頤則多次表示過兄弟二人思想的一致性。
　　程顥過世后，程頤為之作《行狀》，對其兄治學教人的風格或“氣象”，他有生動的揭示。所謂：“視其色，其接物也，如春陽之溫；聽其言，其入人也，如時雨之潤。”[6]637這既點明了程顥為人為學的特點，也可側面看作是程頤承認自己在這些方面有不足。在學理的層面如性論上，對后來很有影響的“生之謂性”，二程都講；但程顥講“性即氣，氣即性”；“惡亦謂性”、“天下善惡皆天理”等則與程頤不同。這些不同值得重視并需要予以認真地研究，但它們剛好都不能支持將程顥定性為心學或心學的開啟者，反倒是與氣學和性學更為接近。
　　程頤在《行狀》中，對程顥一生學術貢獻的評述是將他自己的思想包括在內的。如果說此時二程差別尚不明顯、到程頤晚年則分歧愈甚，這至少在程頤本人是堅決反對的。晚年的程頤對弟子張繹說：“我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之于此文可也。”[7]程頤之言，應當說是真誠的。這意味著程頤后來雖然有更為系統的學術創作，但在其宗旨和立場上即他們所堅守之“道”來說，他始終認定兄弟二人是一致的。朱熹后來作《伊洛淵源錄》，也專門采擷了上述大小程各自評價其學術同異的兩段話，放在所撰程頤《年譜》的最后，以期強調二程兄弟前后思想在總體上的連續性。那么，完全忽視當事人自身對其學術路向的期許認定，從學術史的角度來說，恐怕不是很恰當的。
　　由此，小程不是另開一學派，而是自覺繼承和推廣他與其兄共同開創的“道學”。他有言曰：“嗚呼！自予兄弟倡明道學，世方驚疑。”[8]643這種“驚疑”，是否也包括不能全面準確地理解他們兄弟作為一個整體而創立“道學”的甘苦呢？
　　3.氣學的傳承
　　馮先生認為，氣學是道學中的唯物主義派別，其地位有一點像玄學中裴頠的“崇有”論。同時，由于氣學將唯物的宇宙論和理學、心學注重精神境界的人生論結合起來，其地位又有點像玄學中郭象的“無無”論。他強調正是從這一點看，氣學在道學中的地位是很重要的。因為在后期道學中，氣學經過王夫之的發展，成為后期道學的高峰[2]172。
　　氣學在明中葉的代表人物是王廷相和羅欽順，他們做了兩件大事：一是推崇張載，復興了氣學；另一件是提出了“就氣認理”和“理在事中”的主張，革新了理學。有了這兩件大事，前期道學的高峰就向后期道學的高峰轉化了。而后期道學發展的三段法是：作為前期道學的否定之否定的程朱理學，在事物發展的后一階段成為了肯定。陸、王的心學是對理學的否定，王廷相和羅欽順則又是心學的否定，這就開始了后期道學的否定之否定。但因為他們都沒有提出一個廣泛完整的哲學體系，所以還不是后期道學的高峰，而只是一個開始。當然，這個開始的意義還是很重要的，它是后期道學發展中的一個必要的環節[2]288-289。
　　后期道學的高峰是王夫之的哲學體系。馮先生判斷的標準是學問廣博和體系龐大：在前者，王夫之對儒家的重要經典都做了注解，對于以前的哲學思想都有所討論和批判。在后者，王夫之對當時所有的哲學問題，都提出了唯物主義的或近乎唯物主義的解決。馮先生強調，王夫之的著作對于中國封建文化和古典哲學做了總結，可以為繼承人所憑借，這是他的最大的貢獻。所以王夫之可以成為后期道學的主將，與前期道學的主將朱熹并駕齊驅[2]331-332。
　　馮先生還將王夫之定位為舊時代的總結者。這從哲學上說，就是對于一般與特殊的問題的解決。一般與特殊的關系在馮先生集中體現了中國哲學史的傳統。從先秦諸子學的名、實之辨到魏晉玄學中的有、無之辨，再到宋明道學中的理、氣之辨，都是圍繞這個問題而展開的。“這個問題好像一條線貫穿于中國哲學史的發展過程中，直到王夫之才得到正確的解決。”[2]315-316在此意義上，也可以說馮先生的宋明道學分系，是以王夫之對一般與特殊問題的解決而告終的。
　　歸結起來，馮先生三系說的重要方法論是將道學作為玄學的繼承者，一般與特殊的邏輯關系是將雙方聯系起來的基本的理由。他說：“道學的目的是‘窮理盡性’，其方法是‘格物致知’。在‘窮理盡性’這一方面，道學和玄學就聯系起來了，因為道學講理和性，也是就一般和特殊的關系講的。”[2]23但是，講“窮理盡性”如果略去了佛學的階段，在很多方面是說不清楚的。譬如唐代宗密當年指出的：“策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。”[9]宗密肯定三教各有其合理性，從邏輯上說也包含了“儒道兼綜”的玄學，各教或學究竟誰高誰低，關鍵就看“窮理盡性”如何能推進到“本源”，而玄學則是解答不了這一問題的。事實上，當佛教以自身特有的“色空”、“真假”觀念重新闡釋和改造玄學的“有無”之辨時，玄學的有無論在邏輯上就已經終結了。
　　對于所稱直續玄學的程朱理學來說，程頤在分析華嚴宗的思想時，明確概括其宗旨是“萬理歸于一理”，并且肯定這一觀點不誤；而他自己的“天下只有一個理”論正是從佛學中歸納而出。佛教討論的問題，在程頤看來亦是有與無的關系，只是最終因惡外物、屏外事而歸結于無，于是不能知道、明理③。所以從程到朱，都強調自己的理學是以“實理”、“實學”去取代佛學的虛空、假有而建立起來的。正是因為如此，陸王心學的心理、心物觀就不應被看作對玄學的否定，而是對程朱理學的否定和對佛教心性論的否定之否定，如果這里還套用馮先生喜愛的三段法的話。
　　馮先生要突出玄學對宋明道學分系說的影響，也就必然輕視佛學對道學興起和發展的重要作用。道學繼承玄學而開始了由“兩期”三段構成的三系之分，其間完全沒有佛學存在的地位和作用，這就如同理學家說他們自己遙接先秦孔孟一樣，對上千年的儒學發展給予了整體的否定。這在馮先生，則是對始盛于東晉并在隋唐占據主導地位的佛學價值的否定。所以馮先生意下的“中國哲學史”的邏輯發展便沒有佛學的地位，中國哲學的理論轉換，便成為從先秦諸子到魏晉玄學再到宋明道學的過程。這樣的理論推演，顯然是不符合中國哲學發展的歷史進程的。
　　二、張岱年先生的三系說
　　張岱年先生直接采用“宋明理學”的概念指稱宋元明清時期占統治地位的哲學思想。他雖沒有具體定義什么是“理學”，但從他對理學內容的解說中，可以看出張先生“理學”概念的基本蘊含。在此基礎上，張先生提出了自己的宋明理學分系說。
　　1.理學是儒學的新發展
　　張先生從“新儒學”的角度去發明理學，認為“新儒學正式成立在北宋。新儒家以古代儒家思想為本，而融合老莊思想、佛教思想及道教思想，更有所創造，以建成新的系統”[10]20。那么，與馮先生不同，張先生是承認“壓抑儒家思想數百年”的佛教思想對于理學興起的作用的，當然，他認為佛學在本質上是屬于印度型的，是中國哲學中的“客流”[10]20。
　　佛學既然是“客”而非“主”，所以他不贊成將理學視作為改頭換面的佛教思想、認為理學家都是“陽儒陰釋”的過激說法。張先生指出，唐代韓愈反佛非常堅決，但沒有提出系統的理論，“直到宋代，才出現了聲勢浩大的批判佛老、恢復先秦儒學傳統的思潮，這就是宋明理學”[11]285。那么，“理學”的概念便是指批判佛老、恢復先秦儒學傳統的思潮。新儒學之“新”也就不僅是“吸取了佛教的一些思想資料，也采用了老莊的一些概念”而具有“綜合性”，更重要的是具有“創造性”，是儒家思想的新發展：“理學是先秦儒家孔孟學說在經過魏晉隋唐時期道家及佛教的沖擊之后的進一步的發展”[12]291，“理學的基本性質就是以孔孟學說為藍本，給以自然觀上的依據，從而在這個基礎上發展了孔孟的學說。它絕不是改頭換面的佛家思想”[11]285-286。在此意義上，“理學”實際上就是“義理之學”。張先生曾說北宋時周敦頤、張載、二程“這些人，是當時的第一流思想家，講的是義理之學，所以被稱為理學家”[11]286。當然義理之學的外延是很大的，這里是特指對孔孟學說“給以自然觀上的依據”，以為孔孟倫理思想提供本體論的證明。
　　2.理學的基本派別
　　張先生理學分系的基本依據，是理學家們對于哲學基本問題的理解。由于各自理解有不同，理學便分為三派。所謂“氣本論、理本論、心本論，是宋明理學中三個基本派別”[12]291。如此的三系之分與馮先生是一致的，但卻不像馮先生那樣是接續玄學而起。
　　張先生在以哲學基本問題作為指導劃分理學派別之前，是從“本根論”的角度出發去研究理學基本理論的。他認為，所謂本根，就是“超乎形質”的存在，其“最顯著的有三：一是理則，二是氣體，三是心，于是乃形成三種關于本根的學說”[10]89。以理則為本根者構成“唯理論”，即后來的客觀唯心論；以氣為本根者構成“唯氣論”，也就是唯物論；以心為本根者則構成“主觀唯心論”。按張先生的解釋：“所謂唯者，非謂一切唯何，乃表示最究竟者為何。”[10]89實際上，辯證唯物主義也是這樣來把握“唯”的。不論是唯物還是主、客觀唯心，都只有到最后的根本上才有意義。
　　張先生后來對包括他自己在內的中國哲學界幾十年來關于宋明理學分系的研究曾有過回顧，他說：“近幾十年來，研究中國哲學史的，大多認為宋明理學分為兩大學派，即程朱學派與陸王學派。我在此書（指《中國哲學大綱》）中首次提出：自宋至清的哲學思想，可以說有三個主要潮流，一是唯理論，即程朱之學；二是唯心論，即陸王之學；三是唯氣論，即張載、王廷相、王夫之以及顏元、戴震的學說。這一論點到近年已為多數哲學史家所承認了。”[13]事實上也的確如此。今天的中國哲學界，一般都秉持宋明理學分為理學（道學）、心學和氣學的三大流派的觀點，張先生倡導的這三系可謂深入人心。如此的理學三分，具體內容可以大致歸納如下：
　　首先，張載、王廷相、王夫之的“氣本論”派。張先生不同意將理學分為程朱與陸王二系說的傳統觀點，肯定“理學中還有一個重要學派，即以張載、王廷相、王夫之為代表的學派，可稱為張王學派”[12]291。張載以氣為世界本原，世界由氣構成，氣本身是一種物質性的存在。張載雖然也講理，但“理”只是氣運動的規律而非本原。王廷相反對程朱和陸王，為張載辯護，主張理在氣中、理不離氣；王夫之以“希張橫渠之正學”為己任，更進一步發揮了張載的思想，成為氣本論派的集大成者。“氣本論”的概念說明的是以氣為世界的本原，由于氣又是世界統一性的基礎和最終根據，所以又名“氣一元論”或“唯氣論”。
　　其次，二程、朱熹的“理本論”派。二程以“理”為世界的本原，雖然二程也講“氣”，但氣在哲學體系中是從屬于理的。朱熹繼承發展了二程的學說，亦采納了張載的觀點作為補充，故朱熹的理本論又稱為理氣論。程朱的理既指自然界的客觀規律，又指道德的最高標準，由于認定它們是先于自然界而存在的，主張理在氣先，所以屬于客觀唯心主義的“理一元論”或“唯理論”。
　　第三，陸九淵、王守仁的“心本論”派。陸九淵提出“心即理”的觀點，以為“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，顯然是“心一元論”者；王守仁則把這種“心一元論”發展到極端，宣稱“心外無物，心外無理”，否認了物質世界的獨立存在，這又把心物問題突出出來，主觀唯心論的特征就更為明顯。但理氣問題的討論并沒有結束，后來王夫之對程朱、陸王都進行了批判總結。④
　　以恩格斯概括的哲學基本問題作為分析中國哲學包括宋明理學的指導思想，在上世紀后半期是流行的做法，但近年來人們對這一問題有了更清醒的思考和更加全面的認識，力求科學地把握中國哲學自身的特點和規律，因而不再簡單地將整個理學劃分為唯物論、客觀唯心論和主觀唯心論三系。事實上，張先生當年已經提到，理學的本體論學說主要是討論心物問題和理氣問題，理氣問題可以說是“中國式的‘思維與存在’的問題”，但這不能歸結為心物——精神與物質的問題，中國哲學的特殊性決定了中西哲學必然有區別。[14]
　　3.二程之間與三系形成的階段
　　張王、程朱、陸王的三系之分，在張先生是一種總體的框架，就其具體構成看，其間又存在著一些變數。這主要是就程朱與陸王兩系而言。在“理一元論”這一系，加進了周敦頤，減去了程顥，以周、程（頤）、朱熹三位為代表；而被減去的程顥則加入了“心一元論”一系：“程顥認為整個世界就是‘心’，主觀意識與客觀世界是同一的，表現出主觀唯心主義的傾向。陸九淵發揮了程顥的學說，……他們都是‘心一元論’者。”[11]286張先生這里的觀點與他在更多的時候整體表述二程以理為本的思想是不一致的。事實上，籠統地說“程顥認為整個世界就是‘心’”也過于絕對，這對于強調“天理”二字為自己之創建、主張“理便是天道”的程顥來說，客觀上是不夠全面的。
　　張先生在將二程置于心一元論與理一元論的兩端之后，又提出第三說，即二程思想的差別統一：“二程的思想雖相近，亦甚不同。大程不注重經驗、小程則甚重經驗。大程的生活理想是與物同體的神秘生活，小程則不喜言神秘，而注重修持之漸進的切實工夫”；“到南宋時，（程學）遂分裂為二大派，一派宗小程，以居敬窮理為宗旨，其首領是朱熹。一派則發揮大程的思想，主張發明本心，首領是陸九淵。”[10]22這里雖亦講明二程在治學特點、生活理想和修持方法上存在差別，但都不直接與“宇宙之最究竟者”即“本根”相關，所以在本體論上講心學與理學的對立，就不是發生在二程本身，而是二程后學各取所需發揮造就的。
　　正是看到這種理論的發展，所以三系的劃分表現為一個不斷形成和轉化的過程，但不像馮先生那樣是兩期三段說，張先生是三類四段說。他以為，“本根論三類型，實相生互轉。此在宋以來的哲學中，最為顯著。”[10]90從這種相生互轉的邏輯結構看，先是張載提出明顯的氣論，但認為氣之變化有其必然的理則，于是二程以為這必然的理則便是氣之根本，遂成立唯理論。唯理論至朱熹而完成，因其亦須講氣，又稱為理氣論。理氣合而后有心，但陸九淵只講理而不言氣，以為理即是心，心即是理，而開主觀唯心論。主觀唯心論發展于楊簡，大成于王陽明，陽明后學雖以心為根本，然講理氣關系卻是理不離氣，又趨于唯氣論。到清代哲學，氣論重新成為時代的主題。所以，“宋以來的本根論演變之環，是由氣論而轉入理氣論，由理氣論而轉入主觀唯心論，由主觀唯心論又轉入氣論。”[10]90
　　張先生的三類四段說，與馮先生的兩期三段說，都是從發展中來看待理學的分系的，這是二人的共同之點。差別的方面，主要表現在張先生的邏輯起點是氣，馮先生的邏輯起點則是理。這不僅僅是因為他們各自的理論構造有別，也披露了雙方在承接古代哲學中的不同定位和理想追求：張先生認同和接續的是張王的“氣學”，馮先生認同和接續的則是程朱的“理學”。但不論是氣學還是理學，都屬于宋明理學中的客觀派一邊，與港臺學者大多從主觀方面推崇陸王心學，以心學（或心性之學）為理學正統和中心的觀點，具有根本性的區別。
　　總起來說，馮、張兩位先生的宋明理學分系，重點都在推出張王氣學一系，以彌補長期以來只講客觀之理與主觀之心相對待的兩系的不足，由此形成為一個三系之間交相作用并前后推進的整體發展鏈條；對于傳統的程朱、陸王兩系，重在剖析各自內部的具體遞嬗關系，特別要求把握二程之間的差異及其展開過程，以求更合理地把握理學學術、學派的傳承轉接；在分析方法上，特別突出了不同學派及同一學派內部思想體系的邏輯結構及其轉換，充分表現出為中國哲學研究向著注重精確化和邏輯分析的方向前進所作出的努力。因而，三系之分的意義，就不僅僅在區別不同的派系，更在于揭示宋明理學發展的內部機制、整體結構和發展規律，以期對構成中國哲學一個主要發展階段的理學學術，能有更加系統和深刻的認識。
　　但是，理、氣、心三系之分，是與人們多習慣于從天理論、氣本論和本心論的角度去審視不同派別的理論歸屬相聯系的，從而忽視了與理、氣、心既相關聯又相對獨立的以性為本的學派。單就概念來說，天、道、理、氣、性、心六大概念在理學的整個概念系統中無疑位于核心的層面，其中天與道的地位雖然十分重要，但卻是作為綿亙幾千年的整個中國哲學的共性而非理學的個性而存在，所以集中反映理學理論特色的范疇，最根本的還是理、氣、性、心四個，正是以它們為基礎，形成為道學（程朱理學）、氣學、性學、心學的四大理論系統。忽視性范疇的地位，不但埋沒了性本論和性學體系的重要理論成果，也難以說明理、氣、心各家為何能整合成整體的“理學”。實際上，各不同派系所以能夠聯結起來并構成整體的理學，正是有賴于“性”的中介地位和樞紐作用。港臺新儒家牟宗三先生利用“心性合一”的模型將胡宏與劉宗周哲學聯結為一體，并與程（頤）朱、陸王相并立，固然突出了胡宏哲學的地位，但同時也沖淡了以性為本的性學的獨特價值，同樣也有不盡合理之處。
　　簡言之，四系的并立與一性的通貫有不可分割的聯系，理學的“全體”與理學的分系正好相互發明。不同學派的學者，都堅持“吾道一以貫之”之道，注重儒家學術的“一本”；但同時又引出各自有別的哲學邏輯架構。理學的分系既涉及看問題的角度，也取決于哲學家建構模型的標準，還關聯于他們如何在自己的邏輯結構中排定相應的范疇序列。事實上，理學的理氣、心性本來都可以有兩種不同的組合：以理、以心為本是傳統的道學（程朱理學）和心學；以氣、以性為本則是傳統所缺而今日應補的氣學和性學。
　　收稿日期：2006-07-03
　　注釋：
　　①馮先生引王弼文為“無物妄然，必有其理”，如果排版不誤，則為馮先生記憶的大致。今本文字作“物無妄然，必由其理”。（參見王弼：《周易略例·明彖》）
　　②參見《莊子·逍遙游》郭象注。
　　③參見二程《遺書》卷十八，《二程集》，第195-196頁。
　　④上述三系之分，請參見張岱年：《中國古代本體論的發展規律》、《先秦儒學與宋明理學》、《宋明理學評價問題》。（《張岱年文集》第六卷，北京：清華大學出版社1995版）
南京大學學報：哲學人文社科版79～86B5中國哲學向世陵20072007
三系說/理學/道學/氣學/心學/性學
　　theory of three schools of neo-Confueianism/neo-Confucianism/school of heavenly principle/school of material force/school of mind/school of nature
Narrative after Neo-Confucianism and Neo-Confucianism Itself
　　——On Feng Youlan's and Zhang Dainian's Studies of Three Schools of Neo-Confucianism in Song and Ming Dynasties
　　XIANG Shi-ling
　　(Department of Philosophy, Renming University of China, Beijing 100872, China)
Being a perfection of traditional philosophy, neo-Confucianism is generally divided into three schools——"li"(heavenly principle), "qi" (material,force) and "xin" (mind). Among them the most creative achievement is the establishment of the school of material force, turning the original two schools into three. Such changes involve reconsidering the emergence and development of nco-Confucianism, the particular value of the school of material force and the similarities and differences between the theories of Cheng brothers'. The present writer makes an effort to analyze these with the intention of putting forth his own theory of four schools of neo-Confucianism——li, qi, xing (nature), xin.
作為傳統哲學“造極”標志的宋明理學，在內地學者中一般被分為道學（程朱理學）、氣學和心學三系。這一分系說最突出的特點，就是在歷史傳承而來的程朱、陸王兩系的基礎上拆分出張王（張載、王廷相、王夫之）氣學一系，從而由兩系變革為三系。在這之中，涉及了重新認識理學的產生及其歷史發展、氣學一系的獨立價值、二程哲學的異同等問題。當然，筆者對三系說的研究是為自身提出的（理、氣、性、心）四系說作鋪墊的。
作者：南京大學學報：哲學人文社科版79～86B5中國哲學向世陵20072007
三系說/理學/道學/氣學/心學/性學
　　theory of three schools of neo-Confueianism/neo-Confucianism/school of heavenly principle/school of material force/school of mind/school of nature

網載 2013-09-10 20:54:46

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