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　　在現代新儒家中，錢穆雖然不是一位哲學家，但卻有著深厚的哲學根柢。其對中國傳統人生哲學的理解和闡釋，浸潤著深厚的歷史意識，構成了其獨特的文化哲學體系一個重要組成部分。本文擬掇述分析其文化哲學中的人生價值論問題。
　　　　　　一、德性在人生中的意義與價值
　　依照錢穆的看法，“文化就是人生”〔1〕， 討論文化問題同時也就是探索人生問題。因此，對人生問題的思考：生命的本質與意義何在？人生的價值又如何？怎樣才是理想化的人生……等等，既是中國哲學討論的重點，亦是錢穆關注的主要問題。對這些問題，錢穆在比較中西哲學的歧異之后指出，在中國人心里，人生的意義與價值就在于“德行”——即道德實踐。
　　“德，得也，得之謂德。”德為得，得什么呢？得其天性。“中國人常說德性，因為德，正指是得其性。唐韓愈《原道》篇里說：足乎已，無待于外之謂德。只有人的天性，自己具足，不待再求之外，而且也無可求之于外的。”〔2〕錢穆認為，在中國人看來， 人生總應該是有所“得”，而不是一場空的。
　　對此，錢穆從佛教的說法開始，進行了分析。他說，依照佛教的觀點，人生是得不到什么的，到頭來是一無所得的，死了，能帶些什么而去呢？人生必有死，所以說到頭一場空。且莫說死，在其生時，我們又能得到什么呢？如人生在世，總想獲得財富，但財富是身外之物。若說憑仗于財富可以滿足其他欲望，則一切欲望在滿足時即消失了，那不是到頭總是一無所有嗎？至于權利、地位名譽、功業……等等，皆可以作如是觀。因此，人生一定會落到“畢竟空”，而且自始至終，全落在“畢竟空”的境界里。這是誰也不能否認，誰也沒有辦法的。佛家教人真切認識此境界，然后安住在此境界，這便是佛家所謂涅ｐáｎ＠①境界。
　　對佛教的這番理論，錢穆認為，佛家在此一方面實在是大無畏的，積極的，勇往直前的，它看到了人生真實的一面，毫無掩飾隱藏，如實地指出來。但他又認為，這種看法畢竟是不全面的。它僅看到人類生活的“身”的方面。實際上，人類生活同時包括有“身”和“心”兩個方面。在他看來，身生活或許如佛家所說是“過而不留”，但心生活卻是永久性，能積極的。如果說人生要有“得”的話，不在身生活，而在心生活的方面。〔3〕
　　那么，這種心生活所得到底是什么呢？錢穆認為，這就是“立德”。“所謂立德立功立言，推其用意，只是人死之后，他的道德事功言論依然留在世上，便是不朽。所謂留在世上者，明白言之，則只是依然留在后世人的心里……人的生命，照東方人的看法，似乎本來是應該反映在別人的心里而始有價值的。”〔4〕不朽，即宗教家所講的永生。 惟宗教上之永生指死后之靈魂而言，中國人所謂三不朽，乃指人生前之德性與功業及其思想與教訓言。但此“三不朽”主要還在德性上，因為德性是以身教，他做出一人樣子，好讓后人取法，為百世師表。而且，立德是一已能行，人人能行，不像立功，立言那樣，需要一定的外部條件。所以，錢穆說：“人生一切皆空，惟有立德不空。立功立言如畫龍點睛，還須歸宿到立德。德是人生唯一可能的有所得，既是得之己，還能德于人。”〔5〕
　　為什么立德可以不朽？在錢穆看來，個人的生命是有限的，但通過文化得以承傳的一個民族精神是長存的。立德，就是將個人的生命溶于整個民族的生命之中，將個人與社會聯結為一體，故個體的生命可以超越其肉體的生命或身生活而得到永生。他以孝行為例，說孝行是人生社會永會保留著不朽的，我們的生命與孝行結合，這就是不朽。忠與信義種種諸德均如此。一個民族文化，亦需要此諸德結合，才能不朽。若僅有生命而無德，那只是獸道，非人道，根本不能有文化，更不論文化之不朽。錢穆認為，在世界人類歷史上，只有中國包涵此種崇高品德的人最多。這是中國文化傳統提倡立德之所致，也即中國文化之偉大不可及處。
　　當然，道德不應單純理解為一種知識，它主要是一種踐行，因此，德與行是聯系著的，稱為“德行”。錢穆解釋孔子“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”一段話的意思說，若說思想，畢竟僅屬知一邊，好之便轉到行，樂之則始屬德。而人生畢竟重在行，重在德。在道德問題上，錢穆提倡先行后知，知又歸于行。他說：“憑空人哪得會有知？必是行了才有知，且知乃仍須行”。〔6〕他認為，知行合一， 以行轄知，這是中國儒家一貫的教導。
　　立足于此，錢穆對中國文化特點進行了詳盡的分析。由于中國儒家重視立德，而立德又歸到行，因此中國不易產生出如西方般講究邏輯嚴密理論體系的思想家。錢穆說，在中國，一些傳誦古今的話，只像是格言，零零碎碎，各不相顧，好像只是些經驗談，又像是平淡，又像是武斷，又像是神秘，其實這是中國人把行為實證與語言思想融合成一片，相顧并進的結果。在錢穆看來，中國人思想，務求與體驗合一，不讓思想一條線單獨地直向前，這是中國思想之妥當穩健處，亦是中國思想一大特點。若以言證言，又以言引言，說了一大套，到頭只是一番閑說話，距離人生實際反遠了。所以說，中國人未嘗不思想，但想了一頭緒，便轉向當前人生實際求可能之體驗與實證。
　　在錢穆看來，重行是中國文化的一大優點。他說，中國人認為人生真理當由行為見，行為中即包有思辨與理智。若單從純思辨、純理智的路去求真理，決不能把握到人生真理之主要處。因此，在中國人德行合一觀念之下，不僅個人與社會獲得了調和，而且天人之際即人生與大自然也獲得了調和。不僅如此，中國的德行合一的觀念，還可以使西方的宗教觀念和科學觀念得到調和。錢穆說，中國人的重德觀念頗近于西方人的宗教精神，而中國人的重行觀念又頗近于西方人之科學精神。但在西方，宗教和科學各走一端，而各走不到盡頭處。而中國求以人文科學的實踐精神，即體驗方法來求到達與完成中國人之人文宗教之理想與追求者。中國人以人文即人性為中心，故可盡教人走到盡頭處，愈能走盡則愈好。因此，中國人希望有全德，有大德。
　　　　　　二、“德性我”的分析
　　立德是中國文化的最主要項目，其可以體現中國人生之價值與意義已如上述。那么，立德的要領或者說具體途徑如何？這是錢穆人生價值論要解答的另一重要問題。
　　對于這一問題的解答，錢穆有不同于傳統儒家的別出心裁之處，就是他提出生命進化的層次說，即生命如何從身生活開始，逐漸提升心生活的高度，乃至最后超越了身生命——“人生必須面對三個世界，第一階層里的人生面對著物世界，第二階層里的人生面對著人世界，須到第三階層里的人生，才開始面對心世界。面對物世界的，我們稱之為物質人生。面對人世界的，我們稱之為社會人生。面對心世界的，我們稱之為精神人生。我們將人類全部生活劃分為三大類，而又恰恰配合人文演進的三段落三時期，因之我們說文化有上述之三階層。”〔7 〕而“每一階層，都各有其本身所求完成之任務與目的。而且必由第一階層，才始孕育出第二階層，亦必由第二階層，才始孕育出第三階層。第二階層必建立于第一階層之上，但已超越了第一階層，而同時仍必包涵有第一階層。第三階層之于第二階層亦然。”〔8〕他還指出， 第一階層之特有目的，在求生存；第二階層之特有目的，在求安樂；第三階層之特有目的，在求人類生活之崇高，在求安樂之崇高。而且，“文化階層一步一步提高，人生之意義價值一步步向上。下一階層的目的，只成為上一階層之手段。”〔9〕而倫理道德，屬于人的精神領域方面， 自然處于人生的第三階層。
　　上述所謂“人生三階段”或“文化三階層”實際上是以價值為標準的一種分析的說法。其理論實質在于，錢穆借此想向人們表明：人應該提高生活的境界，將物質人生提升到精神人生。同時也展示出錢穆對“德性我”的看法和基本涵義。
　　如前所述，錢穆在談到人生終有所得的時候，認為人生之意義與價值就在于立德，而立德并不與生命或物質生活相對立，故中國人教導人們立德的時候并不要求人們同時根絕物質生活和一切生理欲望。相反，中國人對生命，乃至對附屬于生命之一切都極其重視的。故孟子說：食色性也。飲食男女既為人生所必需，并可以說是人生本質中一部分，因此人生的意義與價值，應包括食與色。“孟子說性善，連食色也同是善，此乃人生之大欲，人生離不開此兩事。食色應還它個食色，不該太輕視。孟子又說，可欲之謂善，食色是人生中可以要得的兩件事，而且是必需的兩件事，因此也是可欲的，哪能說它不是善？”〔10〕
　　立德既不與物質生活相對立，善中包括有食色等生理欲求，那么德與物質生活的關系到底如何呢？這里，錢穆借對孟子所說的“充實之謂美”一語的分析，表明了其看法。他說，物質生活既然是“要得”的，我們便該確實求有得，如餓了想吃便該吃，而且須真個下咽了，進到胃里消化著，這才真有所得。故孟子說，可欲之謂善，有諸已之謂信。信是說真的了，真有這回事真為我所得。錢穆還提出，人生凡要得的便該要，要真有所得，而且還要得到相當的分量。不過，錢穆所說的“充實之謂美”的涵義，并非教人一味沉溺于物質、官感的享受，他只是借以說明“要得的便該要得充足無缺陷”〔11〕，以及“當知食色亦屬于德性”〔12〕的道理。但他同時指出，食色并不等于德性，而有待于提高到德性。故孟子說：充實而有光輝之謂大。錢穆認為，人生到了“大”的境界，便會對內對外發生多樣的變化來。如一個人飲食充盈，肌膚潤澤，便見容光煥發，那即是身體內部充實而發有光輝了。又如一家人和睦，夫婦好合，父慈子孝，兄友弟恭，家業隆起，博人涎羨，那即是這一家子人內部充實而發有光輝了。錢穆強調，“大”是對德性而言的，人能在德上發出光輝，才始是大人。
　　同時，孟子還說過：大而化之之謂圣，化而不可知之謂神。錢穆認為到了這種境界，方算是達到了理想的人生。這時候，不論內部、外部因其光彩燭照，可以隨意化之，發生種種的變化。所謂“神”，并不是超出了人世界，到另一世界去，其實仍是一個人，仍在人世界，只不過到了圣的境界，便不可前知了。
　　以上基本上是錢穆對孟子一段話的解說，也是對人如何立德的過程的說明。從這里我們可以歸納出錢穆對“德性”的幾點看法：（一）立德的過程并不與人的生理欲望背道而馳，換言之，德性之確立并不要求人的“滅欲”；（二）人的生理需要有待于提升到精神生命的高度，即人應展示出生命的全部潛能，此生活才顯得充實完美；（三）生命之真正意義與價值在德性，過一種“神而圣”的生活。
　　從錢穆對孟子思想的解說中還可以看出，他認為人生最終有所得的，理想的人生是以“德性我”為中心的人生，這里人生之“圣境”。這個時候，心生活和身生活獲得了統一，個人生活和群眾生活獲得了統一，生命才真正是充實的并煥發出“光輝”。
　　在錢穆看來，用“光輝”一詞來形容德性人的生活是十分恰當的。它包括有兩個涵義：（一）光輝可以照亮別人，德性人的生活可以影響、感化別人，他說：“所謂光輝，須得映照進別人心里，再反射來，始成是光輝。”〔13〕又說，像孝與疏財仗義這樣的德性便易聲氣相通，風義相感召，說他有光輝，能照耀，能把人世間黑暗也化為光明。至于如不孝與貪財，此乃不相通，無所謂風義感召，這樣的人，老封閉在自己的私心私欲的小圈子內，沒有光輝照耀到外面去。
　　（二）光輝的投射可以使個人與他人結為一體，從而獲得“不朽”。錢穆說：“中國文化中所理想的人，一定要參加到人群中去做一個人，反過來說，人不能單獨做一個人，一定要人與人搭檔起來才能做一人，那就必要對其他人有義務與責任，這義務和責任就是‘道’。　”〔14〕又說，人生只是盡人事，要做人。但做人不能做一抽象人，須做一具體人。若求做一具體人，則必須做成一自己，即我，而我之為我，則在我之品德上。而通過我之品格之完成為社會樹立了一個“人樣子”，則達到了“不朽”。
　　　　　　三、追求“安樂”——藝術化的人生
　　人的生活可分為身生活與心生活，此兩種生活是相通的：身生活可以通到心生活，心生活也可以通到身生活。但兩者相通而不必合一，即是說，身生活不即是心生活，心生活不即是身生活。在這兩種生活中，錢穆追求的是心生活。他說，心生活是主，是目的；身生活是仆，是手段。沒有了身生活，就不可能有心生活；但沒有了心生活，身生活便失去了意義。
　　當然，強調心生活并不是否定或忽視身生活。錢穆認為，理想的人生應是身生活和心生活真正融合為一體的。這種融合，即是以心生活去指導和統率身生活。他說：“中國文化中關于心生活和身生活的兩面采用了一種中庸的看法。佛教教義和科學家們的發明，在中國文化大系統之下，兩者都得要。我們對于佛教，可以接受他們所說許多身生活是空的沒有意義的說法。我們對于科學家，可以接受其所發明來增進身生活方面之作用和享受。可是最重要的，應該注意我們的心生活。”〔15〕從這個意義上說，錢穆認為儒家尤其是宋明理學提倡的“修心養性”之學實是一門極高的學問，它教誨人們如何去處理身生活和心生活的關系，教人如何實踐心生活，過一種理想化的生活。
　　這種理想化的生活的內涵，錢穆用“安樂”一詞來標示。他說：“且講心生活之自身要求是什么？我想心生活之自身要求有兩個字，一曰‘安’，一曰‘樂’。此兩字也如一字。安了便樂，樂了便安。若使我心有稍微不安，自也不會樂，有稍微不樂，自也不會安。”〔16〕錢穆指出，安樂與身體之舒適感不是一回事。安樂的原因有時受身體影響，但有時身很安而心不安，也有時身不安而心則安。可見，他所說的“安樂”乃指心之安樂，是一種主觀的體驗。
　　錢穆分析了達到心之安樂的條件問題。為什么飽食暖衣，并不能使心安心樂，而節衣縮食，甚至饑寒交迫，卻反而此心能安樂？錢穆注意到，像衣食住行等等，這些都是使人生活得舒適的條件，但生活得舒適不一定就會安樂，可見心之安樂的條件不在外面，而在心之本身。他特別提到“孔顏樂處”，孔子疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中。顏淵一簞食、一瓢飯，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。所以錢穆提出，真正要求心安，必須反求諸心。反求諸心具體而言，就是立德——內在的人格修養。錢穆分析孟子舉出的人生三樂：父母俱在；仰不愧于天，俯不怍于人；得天下英才而教育之。指出第一、第三兩項須外部條件，第二項是立德——堂堂正正做一個人，則只在己心，更不要外面任何條件。反求諸已不須外部條件，故又稱之為立命。立命可達到心安而理得，成為“有福人”〔17〕。
　　達到心之安樂、福德統一的境地，這種人生是理想的人生，又可稱之為藝術化的人生。在錢穆看來，在道義世界與機器世界之外，還有一個藝術世界。藝術在心物之間，由心透到物，而后有藝術之發現。以音樂為例，彈琴吹笛，都要物質，唱歌用嗓子，嗓子是人身一機器，也是物質。然而唱出聲音中有心，要由心發出的聲才能感動人。就聽音樂的人來說，受感到的是我的心，并不是我的耳朵。音樂跑進了我的心，才能使我擺脫物質世界的一切而得到一個藝術境界使心安樂。他的意思是：藝術化的人生是將物質生活與道德生活熔化為一爐，達到物質生活亦即道德生活，道德生活亦即物質生活的境界，這當然是一種“極高明而道中庸”的境界，也是中國人的人生理想。他說：“中國人生活的長處，在能運用一切藝術到日常生活中來，使生活藝術化，便也是一種心生活。縱使吃飯喝茶，最普通最平常的日常人生，中國人也懂講究。所謂講究，不是在求吃得好，喝得好，不是在求飯好、菜好、茶好、酒好，而更要是在一飲一食中有一個禮。中國古人講的禮，其中寓有極深的藝術情味。”〔18〕
　　藝術化的人生實質上是自然的心靈化。錢穆談到藝術世界與機器世界的大不同之處時說，發明機器誠然要極高的心智，但制造機器僅是一項技術，在機器中并不寓有人之個性；至于藝術便不然，凡屬藝術的必然寓有人之個性。縱使模仿的藝術，依然還見有個性。使用機器不要個性，欣賞藝術則仍寓有個性。所以機器世界人在外，藝術世界人在內。機器無生命而藝術有生命。機器世界在改造自然，藝術世界則在自然之心靈化。心靈跑進自然，兩者融合為一，始成藝術。錢穆認為，理想的人生應是人的德性和自然融合的，成為一藝術心靈與藝術人生。他說，中國文化精神要把外面大自然和人的內心德性天人合一而藝術化，把自己投進生活在藝術世界中，使我們的人生成為一藝術的人生。只有到這地步，則其心既安且樂，亦仁而壽。他認為中國人的亭園布置，很巧妙地表達了中國人的這種人生理想。其中一花一草，一亭一閣，莫非藝術境界；所設一桌一椅一杯一碟一花瓶一竹簾，皆見藝術心靈。因此，他情不自禁地寫下這樣洋溢著詩意的句子：“我非常歡喜中國式的園林，而說不出其所以然。有一次我在加拿大吐倫吐游一園林，乃是模仿中國式的，里面一顆蒼松旁栽一株稚柳，我忽然心領神會，蒼松愈老愈佳，稚柳愈嫩愈好，兩相襯托，那是自然，而同時亦即是藝術，即自然已經過了人的心靈的培植和布置……”〔19〕
　　　　　　余論
　　通過上述三方面的揭橥，我們可以獲得如下認識：
　　（一）同其他現代新儒家相比較，錢穆的人生價值論——德性學說較少抽象枯索的理論闡說，而是深入到歷史文化生活內部，去感受徹悟人生之理，不尚空論，其文字語言通俗易懂，大多以白話的方式表述深刻的哲學內涵。
　　（二）錢穆的人生價值論是其“從歷史上尋找中國文化的精神”〔20〕，結合了外在的客觀實證和內在的主觀理解基礎上所形成的哲學洞見。換言之，他是以史學家的立場來構筑其人生價值論的。因此，他與馮友蘭、唐君毅、牟宗三等現代新儒家的明顯區別，在于他受西方哲學的影響很小。因此，他雖然看重文化的“更生之變”〔21〕，但其“宗主”始終是民族文化維度。也就沒有其他現代新儒家在融合匯通時的心理“張力”。
　　（三）從上面二、三節的分析，我們不難看出，錢穆在其歷史文化意識觀照下發煌出來的“德體主體”，實際上是一種精神主體。在錢穆的思想中，精神與道德是一而二，二而一。如他將“德”等同于人生三階層的最高層次“精神人生”以此來彰顯“德”的意義。又如其將藝術化生活視為德性與自然的融合等，充分表露了這種傾向。它顯示了錢穆與其他現代新儒家的重要區別〔22〕。
　　（四）錢穆推崇傳統儒學的“德性”學說，闡發儒家道統，弘揚民族歷史文化精神，雖然其具體結論，站在今天的立場，人們并不能認同，但其精神努力本身所彰顯出來的意義，值得今天的人們借鑒。同時，通過上述的分析，我們必須相信，只有與生命意義、生活目標相關的價值信念，才是精神文化的深層根基，此即本體論意義上的人生哲學。這對我們探尋精神源泉，構建具有時代氣息的馬克思主義人生哲學，不能不說是一個有益的啟示。
　　注：
　　〔1〕〔7〕錢穆：《歷史與文化論叢》，東大圖書公司1979年版，第2頁，第8頁。
　　〔2〕〔3〕〔5〕〔6〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔17〕錢穆：《中國思想通俗講話》，求精印務公司1962年版，第38頁、第42頁、 第40頁、第52頁、第41頁、第42頁、第46頁、第45頁。
　　〔4〕錢穆：《靈魂與心》，聯結出版事業公司1976年版，第23頁。
　　〔8〕〔9〕錢穆：《文化學大義》，正中書局1985年版，第10頁、第15頁。
　　〔14〕〔15〕〔16〕〔18〕〔19〕錢穆：《中華文化十二講》，東大圖書公司1985年版，第39頁、第44頁、第45頁、第47頁、第49頁。
　　〔20〕余英時：《一生為故國招魂》，載《猶記風吹水上鱗》，三民書局1991年版，第25頁。
　　〔21〕錢穆：《國史大綱·引論》：“所謂更生之變者非徒于外面為涂飾模擬，矯揉造作之謂，乃國家民族內部自身一種新生命力之發舒與成長。”轉引自余英時：《猶記風吹水上鱗》第42頁。
　　〔22〕限于篇幅，此處不及深論。實際上，有的學者已從“立德”與“不朽”的角度發現了錢穆在這方面的傾向。參見啟良：《新儒學批判》，上海三聯書店1995年版，第217頁。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字為般下加木
　　
　　
　　
西南民族學院學報：哲社版成都111～115B5中國哲學段吉福19981998本文從一、德行在人生中的意義和價值；二、“德性我”的分析；三、藝術化的人生等三個方面，對現代新儒家錢穆的人生價值論進行了歸納和介紹。在錢穆看來，人生的意義在于人的道德實踐即德行，德與行合一是中國文化的一大優點；“立德”的途徑應是提升人的生活境界，“德性我”的人生是充實并煥發出“光輝”；理想的生活就是“安樂”，是德性與自然的融合。作者認為，錢穆在歷史文化意識觀照下發煌的“德性主體”，實際上是一種精神主體，它顯示出了錢穆與其他新儒家的重要區別。德行/立德/身生活/心生活/安樂 作者：西南民族學院學報：哲社版成都111～115B5中國哲學段吉福19981998本文從一、德行在人生中的意義和價值；二、“德性我”的分析；三、藝術化的人生等三個方面，對現代新儒家錢穆的人生價值論進行了歸納和介紹。在錢穆看來，人生的意義在于人的道德實踐即德行，德與行合一是中國文化的一大優點；“立德”的途徑應是提升人的生活境界，“德性我”的人生是充實并煥發出“光輝”；理想的生活就是“安樂”，是德性與自然的融合。作者認為，錢穆在歷史文化意識觀照下發煌的“德性主體”，實際上是一種精神主體，它顯示出了錢穆與其他新儒家的重要區別。德行/立德/身生活/心生活/安樂

網載 2013-09-10 20:55:38

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