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　　中圖分類號：K877.5　文獻標識碼：A　文章編號：1000－9639（2008）03－0042－12
　　尹灣漢簡《神烏傅》自1993年出土以來，即受到國內外學者廣泛的注意，人們懷著極大的興趣對這份寶貴的文學遺產進行了多方面的整理研究，取得了不少成績，實令人振奮和鼓舞。然而毋庸諱言的是，我們對其中一些基本問題的理解和認識現在看起來卻并不是那么成熟，比如《神烏傅》的作者、創作年代、主題思想、歷史背景以及形式問題等等，一些論者的結論就很值得商榷。也就是基于這樣的看法，筆者打算把這些問題重新提出來進行討論，希望能夠得到同行的批評指正。
　　一、第20簡下部雙行小字的含義
　　尹灣6號墓共出土竹簡133支，中21支較它簡寬一倍以上，《神烏傅》即抄于編號為114－133的這批寬簡上。據《尹灣漢墓簡牘初探》介紹，“此墓出寬簡二十支（筆者按：應為二十一支，此處未計入另一支白簡），十八支書寫此賦正文，一支書寫標題，另一支上部漫漶不清，下部有雙行小字，所記疑為此賦作者或傳寫者的官職（乃少吏）和姓名。這些簡出土時順序散亂，現根據賦文內容排定順序，標題簡和另一簡暫列于賦的正文之后”①。18支正文簡之外的另3支簡，即標題簡、另一簡和白簡，《尹灣漢墓簡牘釋文選》釋讀為：
　　·神烏傅（19）
　　□［廿八］書佐□朐□病　蘭陵游徼□□故［襄］□［功曹掾］□□（20）
　　白簡（未編號）②
　　第20簡（即另一簡）上的雙行小字，研究者一般都疑為此賦的作者或傳寫者的官職和姓名，有的甚至認為其中的“功曹掾”乃指墓主師饒③，因而肯定他就是《神烏傅》的作者。筆者以為，第20簡上的雙行小字，是不能輕易就視為此賦的作者或傳寫者的題款的，其具體的含義尚需作進一步的考察研究。
　　我們首先應注意到墓葬中的一個情形是，《神烏傅》是被記錄在同墓出土的第13號木牘正面中的東西。13號木牘的正面標題為“君兄繒方緹中物疏”，下列物品分別是：
　　方緹一　　　　刀二枚　　　　筆二枚　　　　管及衣各一　　板研一　　　　　　　 筭及衣二
　　繩杅一　　　　掊一　　　　　墨橐一　　　　記一卷　　　　六甲陰陽書一卷　　　 板旁橐一具
　　列女傳一卷　　恩澤詔書　　　楚相內史對　　烏傅　　　　　弟子職　　　　　　　 列一很顯然這是一個記錄墓主陪葬物品的清單，也就是古所稱“遣策”或“赗方”。《儀禮·既夕禮》曰：“書赗于方若九若七若五。”鄭玄注：“方，版也。書赗奠賻贈之人名與其物于版，每版若九行、若七行、若五行。”賈公彥疏：“注釋曰以賓客所致有賻有赗有贈有奠，直云書赗者，舉首而言，但所送有多少，故行數不同。”又云：“知死者贈，知生者賻。”鄭玄注：“各主于所知。”賈公彥疏：“注釋曰云各主于所知者，以其贈是玩好，施于死者，故知死者行之。賻是補主人不足，施于生者，故知生者行之，是各施于所知也。”按此，則知“遣策”或“赗方”是用于記錄“賓客所致”的禮物。這種禮物分兩種，一是贈，即“玩好”，屬日常用物，隨死者下葬；二是賻，即“補主人不足”，屬錢財之類，不隨死者下葬，留給生者（即死者家屬），只不過是將贈錢的數字書寫于赗方隨死者下葬罷了。13號木牘所錄就正是賓客所致的“玩好”。既是賓客所致的“玩好”，內中的《神烏傅》就當是賓客所致，而非墓主自己創作的作品了。按上引鄭注，“方”是“書赗奠賻贈之人名與其物于版”，而此木牘并不見赗奠賻贈之人名，因此有的學者認為這只是一種記錄死者自備物品的遣策，其中的物品并非賓客所贈。然在同墓出土的第12號木牘《君兄衣物疏》（為另一遣策）背面我們卻發現有“君直縹綺衣一領單繻一領送君兄”的字樣，“君兄”是墓主師饒的字，其云“送君兄”，不正是告訴我們木牘上記錄的物品為賓客贈給墓主師饒的么？這就表明，這些贈方記錄的物品，確實是賓客贈給墓主師饒的，只是赗方上并不書賓客之名字罷了。
　　第二個情形是，在第20簡上的雙行小字中，可以看出其中至少含有三個人名，如果只是一個人名，我們尚可把他看作《神烏傅》的作者或抄寫者，但說三個人同時是作者或者同時是抄寫者，這就難以理解了。短短一篇600多字的文章，難道真要合三人之力才能寫成、抄成？這無論如何總是讓人不敢相信的。更何況，從此賦抄寫的筆跡來看，明顯是一人一筆從頭到尾寫就，并不存在易人易手的過程。再者，古代詩賦的作者姓名，一般是署于標題之下，不再另列一行，比如《漢書·禮樂志》所錄《漢郊祀歌十九章》中的《青陽》、《朱明》、《西顥》、《玄冥》四曲，其作者鄒子樂之名就注于題下。《漢書》中所反映的這一情形，應是漢代詩賦創作中作者姓名題署的通例，這種題署方式其實也為我們后來所遵從。因此，另一簡上的雙行小字若是作者題署，就應該寫于標題簡之上，而不會另用一簡書寫。
　　第三個情形是，用《神烏傅》與同墓出土的《集簿》、《東海郡屬縣鄉吏員定簿》、《東海郡吏員考績簿》等政府文書檔案及木牘相比較，明顯可以看出《神烏傅》多借字、別字和錯字，而文書檔案和木牘則少用借字并基本上無別字和錯字，同墓出土的東西何以會有如此大的差別呢？合理的解釋只有一個，這就是漢代文字的使用其實是有一定的規范的，由于文書檔案和木牘是書寫的原件，乃作者遵規范而為，故少借字并基本上無別字和錯字，而《神烏傅》則不是原件，已經是經過多次傳抄的一個東西，傳抄次數既多，故不免多借字、別字和錯字。近年來出土的楚簡、秦漢簡及帛書中所抄寫的先秦典籍，多有借字、錯字和別字，這就給我們造成了這樣的印象，似乎當時的用字情況是很隨便的，并不講究什么本字、借字、錯字、別字，其實這是一個很大的誤會。我們應當清楚這樣一個事實，楚簡、秦漢簡及帛書中所抄寫的先秦典籍，已經是經過無數次傳抄的東西，并不是作者書寫的原件。漢字六書的造字原則，本身就對人們的表情達意形成了強有力的用字規范，所以凡為文者不可能不遵守這種規范，若隨意用字，豈不造成字義混淆，給作者的表達和讀者的理解造成極大的障礙。從這方面來講，其借字、錯字和別字顯然就是在傳抄過程中形成的，不應該是原件既有的情形，尹灣漢墓出土的政府文書檔案、木牘與《神烏傅》用字情況的極大差異就有力地證明了這一點。《神烏傅》既不是作者所創作的那個原件，而是經過多次傳抄的一個東西，我們當然就不能把它看作是墓主師饒的作品了。
　　那么，第20簡上的雙行小字與《神烏傅》之間究竟是怎樣的一種關系呢？考察中我們發現，此簡中之三人分別屬于朐、蘭陵、襄賁三地的地方官吏，據《漢書·地理志》及同墓出土的《東海郡屬縣鄉吏員定簿》和《東海郡吏員考績簿》，朐、蘭陵、襄賁并為西漢東海郡的三個屬縣，所以此三人無疑是墓主師饒一郡的同僚。了解了他們之間的這一層關系，我們對第20簡上的雙行小字與《神烏傅》之間的關系也就不難作出解釋了。顯而易見，作為同僚，當對方不幸去世，總是不免要循吉兇慶吊往來施報之常禮，以某種方式對對方表示哀悼，因此《神烏傅》理應是他們送給墓主師饒的贈物，而第20簡上的雙行小字自然也就是他們作為贈物者的簽名了。需要補充說明的是，鄭玄謂“方”是“書赗奠賻贈之人名與其物于版”，但在以往漢墓出土的遣策或贈方中，有不少卻是同尹灣漢墓中出土的赗方一樣，是只記物名而不書人名的，如關沮秦漢墓遣策、江陵鳳凰山漢墓遣策及江陵張家山漢墓遣策就屬此類，這就說明漢代之葬俗未必就謹依禮制，顯然有其靈活性。尹灣漢墓出土的赗方不書人名，而贈物者將自己的名字書寫在所贈的物件上，應視為是這種靈活性的一種體現。
　　二、《神烏傅（賦）》的主題思想
　　《神烏傅》全文約660字左右，其前面大半幅以敘事體的方式講了這樣一個故事：雌雄二烏筑巢于府官，巢未筑好，而先前備下的屋材卻被它鳥盜去。雌烏與盜鳥相遇于道，見此情景大怒，憤然斥責盜鳥，盜鳥羞憤難當，反唇相譏。遂由口角發展為毆斗，雌烏被創，為“賊□”捕取，系之于柱。后幸得掙脫，回到老巢。雄烏看到雌烏被傷的樣子，痛不欲生，愿求同死。雌烏則曉之以理，勸其離開故處，另娶新婦，善待孤子。說罷即緊收雙翼，投于污測而死。雄烏大哀，憂懣呼號。遂棄故處，高翔而去。現在學界比較一致的看法是，《神烏傅》是一篇純粹描寫故事的俗賦或民間故事賦，它通過一個烏的故事來反映現實人生。在此前提下，學者們對賦的主題就有了諸多的認識和體會。有的說《神烏傅》“用幽咽悱惻的故事體寫出前漢由盛而衰之際小民的痛苦”④，有的說《神烏傅》“著重表現不公正封建司法制度下百姓的悲慘命運”⑤，有的則說《神烏傅》“敘述的是一個恃強凌弱的悲劇，贊美的是夫妻生死與共的感情”⑥，有的還說“《神烏傅》通過以鳥喻人，歌頌賦中主人公神女鳥對文明的追求，對邪惡的抗爭”⑦，有的更說“這篇賦曲折地反映了作者（筆者按，即墓主師饒）的經歷和西漢末年的政治形勢和社會的黑暗”⑧，如果《神烏傅》通篇只是敘述了這樣的一個寓言故事，我們對其體現的主旨作出這些仁者見仁、智者見智的理解和分析應該說是無可厚非的。然而問題在于，作者在講述了這樣的一個寓言故事之后，隨即又用了一段較長的文字發表了自己對神烏故事的認識和看法，其文曰：
　　《傳》曰：眾鳥麗于羅網，鳳皇（凰）孤而高翔。魚鱉得于笓笱，交（蛟）龍執（蜇）而深藏。良馬仆于衡下，勒靳為之徐行。鳥獸且相擾，何兄（況）人乎？哀哉哀哉！窮途其菑。誠寫懸，以意傅（賦）之。曾子曰：鳥之將死，其惟（鳴）哀。此之謂也。⑨這幾乎是一般論者在研究《神烏傅》的主旨時有所忽略的一段話，即便是有個別留意者，也是把它看成了烏的感嘆之詞。我們認為，從行文上來看，這絕非烏的感嘆之詞，而是作者自己對所寫神烏故事發表的議論。作者描寫神烏故事所要反映的主旨和思想，正是在這一段文字中得到充分體現的，要正確認識《神烏傅》的主題，理應從分析和研究這一段文字入手。
　　先說文中所引的《傳》。這究竟是何種經書的《傳》，今已無法考證清楚，這自然會給我們對其文義的理解造成一定的障礙。不過，我們在先秦及漢代的文獻中卻發現了一些與《傳》文極其相似的材料，這無疑是我們理解《傳》文內容的一個重要參考，一是《荀子》、《大戴禮記》、《說苑》及今本《曾子全書》中的兩條材料。其一云：
　　曾子曰：鷹鷲以山為卑而增巢其上，黿鼉魚鱉以淵為淺而穿穴其中，卒其所以得者，餌也。君子茍不求利祿，則不害其身。⑩
　　其二云：
　　曾子曰：飛鳥以山為卑而層巢其巔，魚鱉以淵為淺而穿穴其中，然所以得者，餌也。君子茍能無以利害身，則辱安從至乎？(11)
　　二是桓寬《鹽鐵論》中的一條材料：
　　夫行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求祿。夫香餌非不美也，龜龍聞而深藏，鸞鳳見而高逝者，知其害身也。夫為烏鵲魚鱉食香餌而后狂飛奔走，遜身屈遰，無益于死。(12)同《傳》文相比較，它們所用的比喻與《傳》幾乎完全相同，惟《傳》文多出“良馬仆于衡下，勒靳為之徐行”一句。這些比喻，曾子是用以說明功名利祿與禍害相伴，只有徹底遠離，才能全身遠害。《鹽鐵論》則用以說明功名固可求，但應以全身遠害為先，“行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求祿”。曾子和《鹽鐵論》對待功名利祿的態度固異，然言在功名利祿面前要懂得全身遠害則同。很顯然，《傳》文的比喻既與曾子和《鹽鐵論》相同，它所要說明的內容就自不出乎此二端。至此我們也就明白了作者在此引用《傳》文的用意和目的，原來，他是想借用《傳》中的比喻來表達他對故事中烏與它鳥因爭奪屋材而相斗致死這一事件的看法。在他看來，神烏之所以有屋毀身亡之禍，其根本的原因就在于為利益而爭斗，若如鳳凰、蛟龍、騏驥那樣舍利益之爭而高飛、深藏、徐行，便能全身避禍。在《傳》文之后，作者接著又發出了這樣的感嘆之言：“鳥獸且相擾，何兄（況）人乎？”可見他最終的用意是想由烏之故事推之及于人世，說明人世間也像鳥獸世界一樣充滿了利益爭斗和血腥殺伐，而其情形更比鳥獸世界為甚。因此希望人們以神烏故事為戒，在欲望橫流的殘酷現實生活中應懂得棄利避害，全身遠禍。
　　再說文中所引的曾子之言。文中所引的曾子之言一般都認為出于《論語·泰伯》，其實此文也見于今本《曾子全書》及劉向的《說苑》。《論語·泰伯》作“鳥之將死，其鳴也哀”。《曾子全書》及《說苑》作“鳥之將死，必有悲聲”。而賦文則作“鳥之將死，其惟（鳴）哀”。各有不同，賦文或有抄誤。作為賦的結束語，從創作的角度來講，其作用當然是用于對賦的主題作強調，但是，在進一步的研究中我們發現，《論語·泰伯》、《曾子全書》和《說苑》的“鳥之將死”一語之后，緊接著還有曾子的“善言”，而“善言”的內容卻與賦文內容存在著非常有機的聯系。這就說明作者在創作上還另有其深刻的用心，這一用心就是使讀者在閱讀時由“鳥之將死”一語進而聯想到曾子的“善言”，又以曾子之善言來觀照、體味神烏故事，從而更深入地理解作者在此寄寓的思想。《論語·泰伯》所記曾子言全文是：
　　曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。(13)《論語集解》引鄭玄注曰：“此道謂禮也。動容貌，能濟濟蹌蹌，則人不敢暴慢之；正顏色，能矜莊嚴栗，則人不敢欺誕之；出辭氣，能順而說之，則無惡戾之言入于耳。”依鄭注，這段話講的是人在現實生活中如何避免被別人傷害的問題。在曾子看來，如果自身具備了禮的涵養，來自于他人的暴慢、欺誕、惡戾之言就不會加于己身，而自身自然也就不會受到傷害。將曾子此言和作者所描寫的烏與它鳥相斗致死的故事聯系起來考慮，我們是不難發現它們在內容上所具有的某種關聯的。曾子此言恰好構成了對烏與它鳥相斗致死一事的一個很有針對性的認識和看法，這就是：烏之所以與它鳥相斗致死，除了它不懂得棄利避害之外，還在于其本身修養的欠缺，如果它具備了禮的修養，那樣的爭斗過程也許就不會發生了。今本《曾子全書》所錄曾子言全文是：
　　曾子有疾，孟敬子問之。曾子曰：鳥之將死，必有悲聲；君子集大辟，必有順辭。禮有三義，知之乎？對曰：不識也。曾子曰：坐，吾語女。君子修禮以立志，則貪欲之心不來；君子思禮以修身，則怠惰慢易之節不至；君子修禮以仁義，則忿爭暴亂之辭遠。君子之所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。(14)這段文字多于《論語·泰伯》者為禮有三義一節，前面講過，作者引《傳》文的意圖是告誡人們在人皆為利往的殘酷現實生活中應懂得戒除貪心，棄利避害，而曾子的禮有三義則講的是如何通過修禮來戒除貪欲之心，避免怠惰慢易之節，遠離忿爭暴亂之辭。二者在內容上可謂一脈相承，明顯具有內在的邏輯關系，從文義上來講，曾子的禮有三義事實上正是對《傳》文內容的一個補充和深化。
　　在對《傳》文和曾子之言與賦文的關系作了這些考察之后，我們對《神烏傅》的作者想要表現什么樣的主題思想也就十分清楚了。從作者的這段議論文字可以看出，他顯然沒有過多地從一般世俗情感和觀念的角度去剖析、認識故事中烏的遭遇和不幸，在道義上作一個是非善惡的判斷，而是抽去了故事中那些具體的情節內容，專一對造成烏不幸遭遇的根源作探討。且在作者看來，人類社會的利益爭斗遠比鳥獸世界為甚，因此人類更應懂得戒除貪欲，棄利遠害。但是，在現實社會中能夠真正做到棄利避害、全身遠禍又是多么不容易的事，它完全取決于個人思想和道德方面的修養能否達到那樣的境界。所以人類就必須修道習禮，提高思想和道德上的修養：“貴乎道者三”，則爭斗可息；知“禮有三義”，則貪心可止。我們認為，這樣來理解《神烏傅》的主題，才符合作者的本意。
　　三、《神烏傅（賦）》主題形成的歷史背景
　　棄利避害、全身遠禍可以說是漢代辭賦的一個重要主題，不少辭賦家在他們的作品中都曾對此有所表現，著名的如賈誼的《吊屈原賦》和嚴忌的《哀時命》，就是借寫屈原故事來表現這一主題的。《吊屈原賦》云：“訊曰：已矣！國其莫我知兮，獨壹郁其誰語。鳳漂漂其高逝兮，固自引而遠去。襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍。偭獺以隱處兮，夫豈從蝦與蛭螾。所貴圣人之神德兮，遠濁世而自藏。使騏驥可得系而羈兮，豈云異夫犬羊，般紛紛其離此尤兮，亦夫子之故也。”《哀時命》云：“鸞鳯翔于蒼云兮，故矰繳而不能加。蛟龍潛于旋淵兮，身不掛于罔羅。知貪餌而近死兮，不如下游乎清波。寧幽隱以遠禍兮，孰侵辱之可為。”從賈誼和嚴忌這一批漢初文人的言論可以看出，他們談論棄利避害的問題，有一個最為鮮明的特點，這就是只針對他們自身或者說他們這一個階層的人，并不針對自己的對立面——所謂讒佞、竟進之徒而言。然而從《神烏傅》的描寫和議論中我們發現，作者談棄利避害的問題，卻不是用此以內省和自警，而是用在了對其他人——爭于利益者的警告和批評上。同漢初文人的這一思想行為相比，《神烏傅》無疑是一個巨大的變化。我們知道，一種思想行為的產生，每與當時社會政治、經濟及思想意識形態上所發生的一些新的情況有著至為密切的關系，漢初文人的這種思想行為就是當國家處于修生養息、黃老無為思想深入人心的新時期文人思考如何應事處世的產物，《神烏傅》的這種思想行為的產生，當然也自有其深刻的歷史原因。
　　漢昭帝元始六年（前81年），鑒于武、昭之際國內政治、經濟出現的困境和危機，為了緩和階級矛盾，發展經濟，解決武帝晚期遺留下來的社會政治問題，實現內外政策的重大轉變，鞏固封建統治秩序，漢中央政府于京師召開了著名的鹽鐵會議。會上，以桑弘羊為代表的御史、大夫主張中央政府應繼續推行武帝時的鹽鐵、均輸、酒榷等政策，而文學、賢良則主張罷鹽鐵、均輸、酒榷等，對農民實行讓步、改良的政治，雙方為此進行了激烈的辯論。雙方爭論的過程，宣帝時桓寬著《鹽鐵論》，作了專門的記述。這場斗爭的實質，桓寬將其總結為上仁義和務權利之爭，以御史、大夫務權利，文學、賢良上仁義。在《鹽鐵論》中我們可以看到，為批駁御史、丞相史的務權利，文學、賢良最常使用的思想武器就是棄利遠害的處世哲學，這幾乎是貫穿了整個《鹽鐵論》的始終。比如，御史、丞相史鼓吹立功立名，以蘇秦張儀為榜樣，說他們“知足以強國，勇足以威敵，一怒而諸侯懼，安居而天下息。萬乘之主莫不屈體卑辭幣請交，此所謂天下名士也”。而文學、賢良則反駁說：“蘇秦以從顯于趙，張儀以衡任于秦。方此之時，非不尊貴也。然知士隨而憂之，知夫不以道進，必不以道退；不以義得者，必不以義亡。季孟之權，三桓之富，不可及也。孔子為之曰：微為人臣，權均于君，富侔于國者亡。故其位彌高而罪彌重，祿滋厚而罪滋多。夫行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求祿。夫香餌非不美也，龜龍聞而深藏，鸞鳳見而高逝者，知其害身也。夫為烏鵲魚鱉食香餌而后狂飛奔走，遜身屈遰，無益于死。今有司盜秉國法，進不顧罪，卒然有急，然后車馳人趨，無益于死。所盜不足償于臧獲，妻子奔亡，無處所身，在深牢莫知恤視。方此之時，何暇得以笑乎？”又如，大夫鼓吹追名逐利，譏笑拘儒的窮酸卑微說：“司馬子言：天下穰穰，皆為利往。趙女不擇丑好，鄭嫗不擇遠近，商人不丑恥辱，戎士不為死力，士不在親事，君不避其難，皆為利祿也。儒墨內貪外矜，往來游說，棲棲然亦未為得也。故尊榮者，士之愿也，富貴者，士之期也。方李斯在荀卿之門，阘茸與之齊軫，及其奮翼高舉，龍升驥騖，過九軼二，翱翔萬仞，鴻鵠驊騮且同侶，況跛牂燕雀之屬乎？席天下之權，御宇內之眾，后車百乘，食祿萬鐘，而拘儒布褐不完，糟糠不飽，非甘菽藿而卑廣廈，亦不能得已。雖欲嚇人，其何已乎？”而文學則批駁說：“君子懷德，小人懷土，賢士殉名，貪夫死利。李斯貪其所欲致其所惡，孫叔敖早見于未萌，三去相而不悔，非樂卑賤而惡重祿也，慮遠而避害謹也。夫郊祭之牛，食養替年，衣之文繡，以入廟堂，太宰執其鸞刀以啟其毛，方此之時，愿任重而止峻阪，不可得也。商鞅困于彭池，吳起之伏王尸，愿被布褐而處窮鄙之蒿廬。李斯相秦，席天下之勢，志小萬乘，及其囚于囹圄，車制于云陽之市，亦愿負薪入鴻門，行上蔡曲街徑，不可得也。蘇秦、吳起以權勢自殺，商鞅、李斯以尊重自滅，皆貪祿慕榮以沒其身，從車百乘，曾不足以載其禍也。”鹽鐵會議中的文學、賢良六十余人，來自于全國各地，都是被御史、大夫譏笑的“布褐不完，糟糠不飽”的拘儒，可見其身份乃是不預于朝的在野的儒士清流，他們的政治見解和思想方法當然是打下了自身階級的深刻烙印，并具有鮮明的時代特征和相當廣泛的代表性。武帝當國，固有抑黜百家，表章六經之舉，然而在政治上卻并不是純用儒術，而是雜用申商刑名之法。汲黯就曾批評武帝說：“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎？”(15) 所謂“內多欲而外施仁義”，其實本就是漢家制度，《漢書·元帝紀》就曾透露了這一事實：“（元帝）壯大，柔仁好儒，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、蓋寬饒等坐刺譏辭語為罪而誅，嘗侍燕，從容言：陛下持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎？且俗儒不達時宜，好是古非今，使人眩于名實，不知所守，何足委任。乃嘆曰：亂我家者，太子也。”可見自武帝以來，儒生在政治上一直是不太得勢的，其內心受到的壓抑是可想而知的。如果不是武帝任法以治天下所形成的舉國“務權利”的局面，相信這個階層此時是不會有這樣的怨氣，也不會用這樣的思想行為進行發泄的。桓寬述當年之事云：“始汝南朱子伯為予言：當此之時，豪俊并進，四方輻輳，賢良茂陵唐生、文學魯萬生之倫六十余人，咸聚闕庭，舒六藝之諷，論太平之原。知者贊其慮，仁者明其施，勇者見其斷，辯者陳其詞，誾誾焉，侃侃焉。”(16) 這一階層與當朝的御史、大夫斗爭的聲勢可見一斑。上面我們說過，《神烏傅》談棄利避害的問題，并不是用此以內省和自警，而是用在了對其他人——爭于利益者的警告和批評上，這和文學、賢良用棄利避害的思想批評御史、丞相史的務權利可以說是如出一轍，至此我們就不難發現鹽鐵會議中文學、賢良的思想給予《神烏傅》的深刻影響。十分清楚，《神烏傅》的作者應該就是生活于武、昭之際的一位貧寒的儒士清流，和當時的文學、賢良一樣，他也親身經歷了那個“君臣上下，同趨于刑名”(17) 的時代，對時局有著同樣的憤懣和不滿，在鹽鐵會議召開之后，他也就趁勢用賦這一文學形式，“舒六藝之諷，論太平之原”，發表自己對于時事的看法和意見。我們認為，理解《神烏傅》的主題思想，是不應忽略這一重要的歷史背景的。
　　四、《神烏傅（賦）》與羽蟲之孽
　　《神烏傅》詠烏而說理，研究《神烏傅》，就不可能回避烏在歷史上所負載的一些思想倫理觀念。一些研究者也曾經注意到，烏在上古人們的觀念中是孝鳥、仁鳥、祥鳥。《說文》云：“烏，孝鳥也。”《春秋元命苞》曰：“火流為烏。烏，孝鳥。何知孝烏？陽精，陽天之意，烏在日中從天，以昭孝也。”在歷史故事中，烏常集于至孝之家或政聲卓著之官吏府第，人每以此為榮。《詩·小雅·節南山》：“瞻烏爰止，于誰之屋。”《毛傳》：“富人之屋，烏所集也。”鄭玄箋：“視烏集于富人之屋，以言今民亦當求明君而歸之。”謝承《后漢書》曰：“廣漢儒叔林為東郡太守，烏巢于廳事屋梁，兎產于床下。”而《神烏傅》中的神烏也“其姓（性）好仁，反哺于親。行義淑茂，頗得人道”。“去色（危）就安，自詫（托）府官”。府君也以為祥瑞而呵護有加。因此研究者認為，賦中的神烏負載了“倫理觀念和道德理想”，具有頌美文中府君之意(18)。我們認為，論者所言固不差，但更應該引起我們注意的是，接下來作者所展開的主要故事情節則是烏與它鳥相斗而致死。烏與它鳥相斗而致死這一現象，在漢代人的觀念中卻不是視為吉祥，而是視為黑祥，這一點《神烏傅》的作者也是這么看的，所謂“今歲不翔（祥），一烏被央（殃）”，說的也就是這個意思。黑祥，即漢代陰陽五行家所說的羽蟲之孽，劉歆以為是“視不明聽不聰之罚也”(19)。統治者及其御用文人出于強烈的政治目的往往把它與當時所發生的重大的反叛事件聯系在一起，說明天授神權的神圣和不可侵犯，以警告那些企圖推翻自己政權的貪昧者。這方面的事在《漢書·五行志》中有諸多的記載，如“景帝三年十一月，有白頸烏與黑烏群斗楚國呂縣，白頸不勝墯泗水中，死者數千。劉向以為近白黑祥也。時楚王戊暴逆無道，刑辱申公，與吳王謀反。烏群斗者，師戰之象也。白頸者小明，小者敗也。墯于水者，將死水地。王戊不寤，遂舉兵應吳，與漢大戰，兵敗而走，至于丹徒，為越人所斬，墯死于水之效也。京房《易傳》曰：逆親親，厥妖白黑烏斗于國”。“昭帝元鳳元年，有烏與鵲斗燕王宮中，池上烏墯池死，近黑祥也。時燕王旦謀為亂，遂不改寤，伏辜而死。楚燕皆骨肉，藩臣以驕怨而謀逆，俱有烏鵲斗死之祥，行同而占合，此天人之明表也。燕—烏鵲斗于宮中而黑者死，楚以萬數斗于野外而白者死，象燕陰謀未發，獨王自殺于宮，故一烏水色者死；楚炕陽舉兵，軍師大敗于野，故眾烏金色者死。天道精微之效也。京房《易傳》曰：專征劫殺，厥妖烏鵲斗”。漢代五行災異學說伴隨著統治者的政治需要而盛行朝野，帝王五行家互為推轂，極力鼓吹。武帝時之董仲舒、夏侯始昌，昭帝、宣帝時之眭孟、夏侯勝，元帝、成帝時之京房、翼奉、劉向、谷永，哀帝、平帝時之李尋、田終術，皆“仿佛一端，假經設誼，依托象類”(20)，納說時君。帝王五行家如此，文人士大夫也極為迷信。賈誼為長沙王太傅，有鵩鳥飛入其舍，止于坐隅，以為壽不得長，乃為《鵩鳥賦》以自況。孔臧見飛鸮集于屋隅，亦復驚恐不安，為《鸮賦》以自寬。五行災異迷信既為帝王文人有意提倡和鼓吹，上有所好，下必有甚焉，社會對它的迷信程度就可想而知了。所以《漢書》中記述的烏與它鳥相斗而致死為黑祥必是當時社會普遍持有的迷信觀念，《神烏傅》的作者作為那個社會中的一員，且又來自知識階層，他是不可能不了解烏與它鳥相斗致死為黑祥這一思想觀念的。從這一點上來講，《神烏傅》寫雌烏因己之屋材被它鳥盜取而與之相斗，最后被它鳥擊傷而致死，顯然是不無其深刻用意的。這用意當然是與五行家一脈相承，把當時社會所普遍持有的這一迷信觀念作故事化的描寫，以此為黑祥來揭露和警告那些為了追逐權利而傾軋爭斗乃至互相殘害的人。
　　按上引《漢書》，烏與它鳥相斗而致死為黑祥，五行家必把它與當時社會上所發生的某一個具有重要影響的具體事件相附會，由于作者所寫神烏故事的用意與五行家一脈相承，所以我們就不可能不把它與當時社會上所發生的某一個具體事件聯系起來考慮。那么，作者所描寫的這一黑祥又是附會歷史上的哪一個具體事件呢？我們前面已經說過，《神烏傅》以全身遠害的處世哲學抨擊當朝的貪昧者是深受鹽鐵會議中賢良、文學的立場、思想方法的影響，這就表明作者應該就是和賢良、文學同時的人。我們知道，賢良、文學在鹽鐵會議中所攻擊的桑弘羊等人，因與燕王旦勾結謀反，在元鳳元年伏誅，這是武、昭之際振動朝野的一個重要事件。上引《漢書》記載的“昭帝元鳳元年，有烏與鵲斗燕王宮中，池上烏墯池死”之事，顯然在燕王旦、桑弘羊等人伏誅之后。因五行家之附會在朝野已傳得沸沸揚揚，此時的作者在其政治立場和思想傾向的驅動下，用賦的形式鋪陳其事以表現自己對于此事的看法也就是順理成章的事了。
　　五、《神烏傅（賦）》的形式問題
　　現在論者一般都將《神烏傅》定性為民間俗賦或民間故事賦，把它和敦煌出土的《韓朋賦》、《燕子賦》、《茶酒論》之類唐代民間俗賦相提并論，并直指其為“現存惟一的一篇漢代民間寓言故事賦”(21)，認為是漢代民間已有“說故事的白話賦”的見證。筆者以為，這些看法頗值得商榷。
　　一些學者之所以把《神烏傅》定性為民間俗賦或民間故事賦，第一個重要的原因是他們認為《神烏傅》故事的題材來源于民間。受以往觀念的影響，今天我們在談到一些寓言故事的來源時，常常是沒有猶疑地指向民間。《神烏傅》寫的是一個烏與它鳥相斗致死的寓言故事，于是論者自然也就認為它來自民間。我們認為，文學史上的很多問題其實都是不能一概而論的，民間固然是寓言故事產生的沃土，但我們同樣不應忽略的是，歷史上有好些寓言故事卻是出于文人自己的創造，比如《莊子》寓言，有不少就是作者出于表現自己的哲學思想的需要而精心杜撰出來的。前面我們說過，烏與它鳥相斗而致死這一現象，在漢代人的觀念中是視為黑祥的，統治者及其御用文人出于強烈的政治目的，往往把它與當時所發生的重大的反叛事件聯系在一起，說明天授神權的神圣和不可侵犯，以警告那些企圖推翻自己政權的貪昧者。這就表明，《神烏傅》中的這樣一個烏與它鳥相斗致死的寓言故事，在很大程度上應該是出于五行家及篤信陰陽的文人之手而絕非成形于民間。再就神烏故事本身的創作來看，無論情節構成還是語言運用，都體現出了非常明顯的文人原創痕跡，比如烏在說話時時而引《詩》，時而引《論語》，時而又引《禮記》，儼然就是一個儒者的形象，這當然是作者為表現自己的思想主旨所作的有意的設計。把一個具有如此特征的故事看成來自于民間的寓言故事，我們認為是很不合適的。
　　一些學者之所以把《神烏傅》定性為民間俗賦或民間故事賦，第二個最為主要的原因是認為《神烏傅》在形式上有很多民間俗賦或民間故事賦的特點。
　　首先，他們認為《神烏傅》是“純粹的敘事之作”，“烏作為被描述的對象，已儼然成為賦的主人公”(22)。我們認為，這實際上是對《神烏傅》的一種誤讀。所謂民間俗賦或民間故事賦，指的是用通俗化的語言敘說民間故事，通過故事本身的情節內容來表現主題，作者的思想、見解是在對故事的講述過程中得以體現的，敘事之后很少用另外的議論文字來揭示主題。按此，今傳敦煌寫本《燕子賦》甲本等確可歸入其類。《神烏傅》則不同，它固然首尾完整地描寫了一個故事，但作者所要表現的思想卻并不是就情節內容來體現的，而是基于作者自己的立場、觀點，專門使用另一段文字對事件進行評價來表現主題的，這就說明《神烏傅》并非是純粹的敘事，它其實就是漢代文人賦敘事加議論的模式，屬于章學誠所說的“《莊》、《列》寓言之類”(23)，為“體物寫志”(24) 者流。白居易《禽蟲十二章序》云：“莊列寓言，風騷比興，多假蟲鳥以為筌蹄。故詩義始于《關雎》、《鵲巢》，道說先乎鯤鵬、蜩鷃之類是也。”《神烏傅》所描寫的故事雖然在賦中占了很大的篇幅，但它并非就是賦的主體，它不過是作者情志的比喻或象征體，就像白居易所說的“筌蹄”。事實上，現存漢代的文獻中不是沒有這樣的作品，《孔叢子》所載漢孔臧《蓼蟲賦》與《神烏傅》在形式上就十分相似。其詞曰：
　　季夏既望，暑往涼還。逍遙諷誦，遂居東園。周旋覽觀，憩乎南蕃。睹茲茂蓼，紛葩吐榮。猗那隨風，綠葉厲莖。爰有蠕蟲，厥狀似螟。群聚其間，食之以生。于是寤物托事，推況乎人。幼長斯蓼，莫或知辛。膏粱之子，豈曰不云。茍非德義，不以為家。安逸無心，如禽獸何？逸必致驕，驕必致亡。匪準辛苦，乃丁大殃。(25)對照《神烏傅》我們可以發現，此賦雖然對蓼蟲只是作了一般的敘述性描寫，概括其特性而已，不如《神烏傅》那樣有生動具體的故事情節，但其“寤物托事，推況乎人”的做法和《神烏傅》的“鳥獸且相擾，何兄（況）人乎”卻是如出一轍。可見漢代文人草區禽族賦這種“寤物托事，推況乎人”的做法是相當普遍的，合于劉勰所說的“擬諸形容則言務纖密，象其物宜則理貴側附”(26) 的特點，所以我們是不能因《神烏傅》有生動具體的故事情節而把它與《蓼蟲賦》之類作品區別開來而歸之為民間故事賦的。
　　其次，論者以為，《神烏傅》在語言上通俗易懂、近于白話。我們認為，《神烏傅》在語言上確實是易懂，但并非是淺俗到白話的程度，其文人化的程度其實是相當高的。細心誦讀我們注意到，《神烏傅》的字詞句意很多是模范、化用世傳經典語言而來，烏的口中時引《詩》句，時引《論語》，而更多的是化用世傳經典語言，比如這樣的句子：“見危授命，妾志所待（持）。”“以死傷生，圣人禁之。”前者化用《論語·憲問》中的“見利思義，見危授命”之句，后者則用《禮記·喪服》中的“毀不滅性，不以死傷生”之句。縱觀整個《神烏傅》，化用經典語言為句的方式幾乎是貫穿了全文始終。模范經典語言成句，我們一般都會把它視為賦的雅化行為，語言上難免會陷于艱深晦澀。然而《神烏傅》雖是模范經典語言，卻絲毫也沒有給我們這樣的感覺，我們不僅覺得它通俗易懂，而且覺得它簡直就是在用民間口語作賦，以至于就把它當作民間故事賦來看待了。這是為什么呢？我想應該從這樣三個方面來理解。一是作者引用或化用的那些經典語言，本來就通俗易懂，因其豐富的哲理意義和表現力，在人們的生活中經常被使用，實際上已由經典語言化為了生活語言。二是作者具有化用經典語言的高超技巧，常常是不著痕跡，若自其口出。比如“死生有期，各不同時”之句，本是化《論語·顏淵》中的“死生有命”句而來，但卻讓你感覺不到這是在用經典語句而成句，仿佛這就是作者無復依傍而自造的句子一樣。因對此兩端不大留意，論者往往誤以為《神烏傅》所用的語言就是口語、白話。三是《神烏傅》語言上通俗的特點，還與其本身的體制有關。劉勰就指出：“夫京殿、苑獵、述行、序志，并體國經野，義尚光大。……并鴻裁之寰域，雅文之樞轄也。至于草區禽族、庻品雜類則觸興致情，因變取會；擬諸形容則言務纖密，象其物宜則理貴側附。斯又小制之區畛，奇巧之機要也。”(27) 說明大賦乃因體大而文雅，小賦則以其體小而言纖密。《神烏傅》屬體之小者，其語言通俗易懂，固其宜矣。
　　再次，《神烏傅》通體四言，一些學者把它看作民間賦或故事賦，也是其理由之一(28)。我們認為，這是不能作為判定《神烏傅》為民間賦或故事賦的依據的。最早以賦名篇的荀卿《賦篇》固始用四言，但之前的《周易》、《詩》、《老子》即多用四言，一些經、史、子書也常用四言，這說明四言已經是上古慣用的書面語形式，并非是荀卿賦獨用之。雖說四言這種形式可能最早來自于民間，但在賦產生的戰國時代，它卻是語體化久之，已經不是什么民間形式了。摯虞就說：“雅音之韻，四言為善，其余雖備曲折之體，而非音之正也。”(29) 另外，漢賦以四言為其表現形式非但《神烏傅》而已，上舉孔臧《蓼蟲賦》、《鸮賦》及楊子云的《逐貧賦》就基本上是用四言，而羊勝《屏風賦》、鄒陽《幾賦》、公孫乘《月賦》也以四言為主，即使在漢代的大賦中，四言也是其不可或缺的重要表現形式。所以以四言作為判定《神烏傅》為民間賦或故事賦的依據是站不住腳的。
　　復次，一些學者把它看作民間賦或故事賦，還因這個寫本本身不惟語言通俗，而且有的地方還顯得相當笨拙，“跟司馬相如、楊雄、班固等名家的賦使用大量華麗瑰奇的詞藻而且句法比較靈活多變的情況相比，反差極為明顯”，因此認為“作者是一個層次較低的知識分子”(30)。所謂笨拙，應是指《神烏傅》遣詞造句方面的情形。我們認為，這個問題應該從這樣幾個方面來看。一是我們今天所見到的漢簡《神烏傅》，已經是經過了多次傳抄的一個東西，并非作者的原件，許多借字、錯字、別字乃至漏字都是在傳抄過程中形成的，這就造成了很多句子的隔礙不通，有的難解，有的甚至就不可解，難免不給我們以笨拙之感。這些缺陷，顯然不能歸咎于作者的水平層次。設若《神烏傅》之原件在，不見如此之多借字、錯字、別字乃至漏字，我們是否還會有這樣的感覺呢？至于作者的水平層次，根據我們的初步統計，作者所引用及化用的典籍有：《易》、《詩》、《禮》、《孝經》、《論語》、《莊子》、《淮南子》及某書之《傳》，在一篇短短660多字的文學作品中能用如此多的典籍，作者也應該算得上是飽讀詩書了，更何況，作者是以極為高超的文學創作手段把它們組織在一篇文學作品之中的，這就不能不說作者是具備了較高的文學修養的。有的學者認為，《神烏傅》所引及的經書，“特當時士子的啟蒙教材耳”(31)。我們認為，此說并不合乎事實。考《史記》和《漢書》，《神烏傅》所引及的這些典籍，不惟士子，即王侯將相、士夫文人，也無不誦習，所以是不宜作為懷疑作者水平層次的一個依據的。二是《神烏傅》畢竟是深埋于地下兩千年之久的東西，西漢末年可能就已經失傳。一個民族在某一時代所創造的語言信息是廣闊無垠、博大精深的，世傳的文獻只不過是記錄了它的一部分而已，那些沒有傳下來的，則是其大部分。世傳文獻中的語言信息，因有其沒有間斷的傳承過程，已融入民族語言的大系統中而為人們所接受，所以后來的人對它并無多少陌生感。失傳的文獻中的語言信息則不然，因有一個極大的斷裂過程，多了很多時空距離，一旦它突現于我們眼前，我們這個民族語言的大系統顯然對它會有一種暫時的排斥，我們總覺得它很陌生，與眼前的這個系統一時極難融合。《神烏傅》的一些語言之所以會給我們一種笨拙之感，原因也還在于此。也許在當時的語言背景下，人們會感受到它的這種語言表現方式是很純熟的，但在今天，由于失去了那樣的背景，我們就很難感受到它純熟的一面了，反而會覺著有些笨拙了。
　　六、《神烏傅（賦）》的創作年代
　　關于《神烏傅》的創作年代，費振剛根據“考古學者定為王莽時期或稍前”，認為是“西漢人作無疑”(32)，曲德來認為當在楊雄《逐貧賦》之后(33)，程章燦認為是東漢作品(34)，伏俊璉據賦中有“賊□捕取，系之于柱”之句，解“賊□”為“賊曹”，認為“‘賊曹’是官名，漢成帝時設立，具體時間不可考。據此，《神烏傅》的創作時間當在成帝置‘賊曹’以后至元延三年以前（前32年－前10年）”(35)。裘錫圭以為“《神烏傅（賦）》引六句《傳》文作結，并將《詩》、《論語》、《孝經》等儒家經典里的一些話塞入‘鳥語’之中，充分反映出其作者是儒學久已確立其獨尊地位的時代的一個知識分子（我們認為此賦大約作于西漢后期，這是一個重要原因）”(36)。費振剛說“考古學者定為王莽時期或稍前”有誤，據發掘簡報，尹灣漢墓群共十余座，所謂“考古學者定為王莽時期或稍前”乃是指整個墓群而言，并不是單指《神烏傅》出土的6號墓。考古學者的原話是“尹灣漢墓群的時代可定在西漢中晚期到王莽時期”(37)。關于《神烏傅》出土的6號墓的年代，考古學者則另有明確的結論，簡報云：從墓中“《起居記》中可以確定墓主人下葬時間為元延三年（公元前10年）”(38)。元延三年即漢成帝元延三年，所以《神烏傅》就絕對不可能是王莽或東漢時期的作品。伏俊璉以賊曹為漢成帝時設立而確定《神烏傅》的創作時間在成帝置“賊曹”以后至元延三年以前，顯然也不足為據。按，諸史中不聞成帝時始置賊曹，不知伏氏何以為據。《通典》卷33云：“兩漢有決曹、賊曹掾，主刑法，歷代皆有，或謂之賊曹，或為法曹，或為墨曹。”又《通志》卷48云：“漢景帝中元五年，始詔六百石以上施車轓，得銅五末，軛有陽筩。中二千石以上右騑，三百石以上皂布蓋，千石以上皂繒蓋，二百石以下白布蓋，皆有四維杠衣。賈人不得乘馬車。除吏赤蓋杠，其余皆青。大使車，立乘，駕駟，赤帷裳。持節者，重導從：賊曹車、斧車、督車、功曹車皆兩。大車，伍伯璅弩十二人；辟車四人；從車四乘。小使車，不立乘，有騑，赤屏泥油，重絳帷。導無斧車。近小使車，蘭輿赤轂，白蓋赤帷裳，從騎四十人。此謂追捕考按，有所勒取者之所乘也。諸使車皆朱班輪，四幅，赤衡軛。公、卿、二千石，郊廟、明堂、祠陵，法出，皆大車，立乘，駕駟。他出，乘安車。公卿以下至縣三百戶長導從，置門下五吏、賊曹、督察盜賊功曹皆帶劍，三車導；主簿、主記，兩車為從。縣令以上，加導斧車。”是漢初已設賊曹，并非成帝時才置。更何況，“賊”之下一字可否釋為“曹”字，至今尚無定論，以文義推測，“賊□”當為捕取雌烏的它鳥，不應為捕取雌烏的人。
　　探求《神烏傅》的創作年代，筆者以為裘錫圭先生說法是最值得重視的。裘先生所說的“儒學久已確立其獨尊地位的時代”，當然是指武帝于元光元年采納董仲舒之言，抑黜百家，表章六經之后的時間，在《神烏傅》所引用的一些經典中，我們確實也可以尋找到一些這樣的痕跡，比如《神烏傅》所引的《詩·小雅·青蠅》中的句子：
　　云云青繩，止于桿，幾自君子，毋信儳言。在此四句詩之前，尚有“疾行去矣，更索賢婦。毋聽后母，愁苦孤子”之句，可知作者引詩乃是用于比喻婦人以讒言破家的。按，《焦氏易林·豫之困》云：“青蠅集蕃，君信讒言。害賢傷忠，患生婦人。”《離之解》云：“飛蚊污身，為邪所率。青蠅分白，真孝放逐。”《革之解》云：“馬蹄躓車，婦惡破家。青蠅污白，恭子離居。”《觀之隨》云：“躓馬破車，惡婦破家。青蠅污白，恭子離居。”考毛、韓二家詩說，均未有用青蠅污白類比婦人以讒言破家者，因此王先謙《詩三家義集疏》認為《焦氏易林》用齊詩說，云齊詩說是“幽王信褒姒之讒言而害忠賢也”。若先謙此說為可信，《神烏傅》就肯定是用的齊詩說了。又，段昌武《毛詩集解》卷21引呂東萊曰：“營營青蠅，止于樊，行且至于幾席盤杅之間矣，蓋憂之也。”依東萊所解，齊詩將“營營青蠅，止于樊”作“營營青繩，止于杅”也就不為不可。《急就篇》曰：“杅，盛飯之器也。一曰齊人謂盤為杼，無足曰盤，所以陳舉食也。”轅固生齊人，所傳齊詩間用齊語是極有可能的。另據《漢書·儒林傳》，西漢傳齊詩者，大半為東海人，表明東海當時曾是齊詩的一個重要流傳地，在這樣的學術氛圍中，《神烏傅》用齊詩說也就自在情理之中了。《史記·儒林列傳》云：“今上（武帝）即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之。于是招方正、賢良、文學之士。自是之后，言詩于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅，言尚書自濟南伏生，言禮自魯高堂生，言易自菑川田生，言春秋于齊魯自胡母生，于趙自董仲舒。”按此，則轅固生的齊詩說是在武帝即位以后才開始盛行的，這樣，《神烏傅》寫作的上限時間就可以定為武帝即位稍后。
　　《神烏傅》既用與毛、韓二家鼎足而三的齊詩說，就說明作者還處于經、史、子書私傳于民間、官家尚未進行集中校理的時代。漢代儒者以儒書私傳于民間的狀況，實際上是從漢初一直持續到成帝初年，其間并無多大改觀。《隋書·經籍志》云：“惠帝除挾書之律，儒者始以其業行于民間，猶以去圣既遠，經籍散佚，簡札錯亂，傳說紕繆。遂使《書》分為二，《詩》分為三，《論語》有齊、魯之殊，《春秋》有數家之傳，其余互有蹐駁，不可勝言。”這種局面曾令武帝十分不滿，思有所改變。《漢書·藝文志》云：“迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩。圣上喟然而稱曰：朕甚閔焉！于是建臧書之策，置寫書之官，下及諸子傳說，皆充秘府。”然武帝雖有大收篇籍之功，卻未暇整理校定。直至成帝河平三年，成帝才詔光祿大夫劉向校經傳諸子詩賦，卒成其業。所以此賦寫作的下限時間就可以定為成帝河平三年劉向校書之前。
　　上面我們在論及《神烏傅》主題思想形成的時代背景及《神烏傅》與漢代的羽蟲之孽的關系時曾經指出，《神烏傅》的作者是生活于武、昭之際的一位貧寒的儒者清流，其作《神烏傅》的目的就是批評當時的務權利者流，而以烏與它鳥相斗致死為黑祥來影射的具體事件則是燕王旦、桑弘羊等務權利者的謀反，這就已經是把《神烏傅》的寫作時間定在了漢昭帝誅殺燕王旦、桑弘羊之后的元鳳元年稍后。在對《神烏傅》寫作的上限時間和下限時間有了這樣的一個基本的把握之后，我們所確定的《神烏傅》的這個具體寫作時間顯然也就有了更為充分的理由了。
　　收稿日期：2008－01－16
　　注釋：
　　① 滕昭宗：《尹灣漢墓簡牘初探》，《文物》1996年第10期，第68－71頁。
　　② 連云港市博物館：《尹灣漢墓簡牘釋文選》，《文物》1996年第8期，第26－31頁。
　　③ 周寶宏：《漢簡〈神烏賦〉整理和研究》，《古籍整理研究學刊》1997年第2期，第7－10頁。
　　④ 楊之水：《〈神烏賦〉試論》，《中國文化》1996年第14期，第83－88頁。
　　⑤ 王澤強：《論“烏”意象的蘊意及演化》，《學術探索》2004年第3期，第115－119頁。
　　⑥ 萬光治：《尹灣漢簡〈神烏賦〉研究》，《四川師范大學學報》1997年第3期，第63－72頁。
　　⑦ 駱名楠：《文壇古珍〈神烏傅（賦）〉》，見《尹灣漢墓簡牘綜論》，北京：科學出版社，1999年，第19頁。
　　⑧ 周寶宏：《漢簡〈神烏賦〉整理和研究》，《古籍整理研究學刊》1997年第2期，第7－10頁。
　　⑨ 本文所引《神烏傅（賦）》文字取自裘錫圭先生的《神烏傅（賦）初探》，見《尹灣漢墓簡牘綜論》，第1－2頁。
　　⑩ 戴德：《大戴禮記》，王聘珍：《大戴禮記解詁》，上海：上海古籍出版社，1996年，第97頁。
　　(11) 劉向：《說苑》，上海：上海古籍出版社，1990年，第84頁。
　　(12) 桓寬：《鹽鐵論·褒賢第十九》，王利器：《鹽鐵論校注》，天津：天津古籍出版社，1983年，第239頁。
　　(13) 孔子：《論語·泰伯》，劉寶楠：《論語正義》，上海：商務印書館，1934年，第61頁。
　　(14) 賈慶超主編：《曾子校釋》，濟南：山東大學出版社，1993年，第116頁。
　　(15) 班固：《張馮汲鄭傳》，《漢書》卷50，北京：中華書局，1962年，第2317頁。
　　(16) 桓寬：《鹽鐵論·雜論第六十》，王利器：《鹽鐵論校注》，第629頁。
　　(17) 呂祖謙：《循吏論》，見王霆震：《古文集成》卷34，文淵閣四庫全書第1359冊，臺灣商務印書館民國72年景印，第247頁。
　　(18) 萬光治：《尹灣漢簡〈神烏賦〉研究》，《四川師范大學學報》1997年第3期，第63－72頁。
　　(19) 班固：《五行志》，《漢書》卷27中之下，北京：中華書局，1962年，第1414頁。
　　(20) 班固：《李尋傳》，《漢書》卷75，北京：中華書局，1962年，第3195頁。
　　(21) 王澤強：《論“烏”意象的蘊意及演化》，《學術探索》2004年第3期，第115－119頁。
　　(22) 萬光治：《尹灣漢簡〈神烏賦〉研究》，《四川師范大學學報》1997年第3期，第63－72頁。
　　(23) 王重民：《校讎通義通解》，上海：上海古籍出版社，1987年，第117頁。
　　(24)(26) 劉勰：《文心雕龍·詮賦》，王利器：《文心雕龍校證》，上海：上海古籍出版社，1980年，第49、49－50頁。
　　(25) 孔鮒：《孔叢子》，上海：上海古籍出版社，1990年，第68頁。
　　(27) 劉勰：《文心雕龍·詮賦》，王利器：《文心雕龍校證》，第49－50頁。
　　(28) 裘錫圭：《神烏傅（賦）初探》，見《尹灣漢墓簡牘綜論》，第1－7頁。伏俊璉：《從新出土的〈神烏賦〉看民間故事賦的產生及在文學史上的意義》，《西北師范大學學報》1997年第6期，第11－15頁。
　　(29) 摯虞：《文章流別論》，見《藝文類聚》卷56，北京：中華書局，1965年，第1018－1019頁。
　　(30) 裘錫圭：《神烏傅（賦）初探》，見《尹灣漢墓簡牘綜論》，第6頁。
　　(31) 朱曉海：《論〈神烏賦〉及其相關問題》，見《簡帛研究二○○一》，桂林：廣西師范大學出版社，2001年，第456－474頁。
　　(32) 費振剛等：《全漢賦校注》，廣州：廣東教育出版社，2005年，第345頁。
　　(33) 曲德來：《由〈神烏傅（賦）〉論及有關文學史的幾個問題》，見《出土文獻與中國文學研究》，北京：北京廣播學院出版社，2000年，第213－222頁。
　　(34) 程章燦：《魏晉南北朝賦史》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第14頁。
　　(35) 伏俊璉：《俗情雅韻——敦煌賦選析》，蘭州：甘肅人民出版社，2000年，第174頁。
　　(36) 裘錫圭：《神烏傅（賦）初探》，見《尹灣漢墓簡牘綜論》，第6頁。
　　(37)(38) 連云港市博物館：《江蘇東海縣尹灣漢墓群發掘簡報》，《文物》1996年第8期，第4－24頁。
中山大學學報：社科版廣州42～53J2中國古代、近代文學研究許云和20082008
《神烏傅》/簽名/《傳》/黑祥/文人賦/元鳳元年
《神烏傅》第20簡上的雙行小字，并非作者或傳寫者的題款，它只不過是贈物者的一個簽名。《神烏傅》的主題，僅就神烏故事本身立論是不夠的，應該充分重視作者自己的意見，即《傳》中所宣揚的棄利避害、全身遠禍。結合當時的思想背景來看，這一主題的形成與武、昭之際文學、賢良上仁義、疾權利的思想行為不無關系。神烏所負載的文化含義，論者多以仁、孝求之，然而賦的主要故事情節是烏與它鳥相斗而致死。烏與它鳥相斗致死這一現象，在漢代人的觀念中卻不是視為吉祥，而是視為黑祥，統治者及五行家出于強烈的政治目的往往把它與當時所發生的重大的反叛事件牽合在一起，因此，此賦所具有的政治傾向性是不言而喻的。至于《神烏傅》的形式，不能簡單地因其寫了一個烏的故事就把它看作民間俗賦或民間故事賦，從該賦在各個方面顯現的特征來看，它還是屬于漢代典型的文人賦的形式。可以初步判定《神烏傅》的具體寫作時間當在漢昭帝元鳳元年稍后。
作者：中山大學學報：社科版廣州42～53J2中國古代、近代文學研究許云和20082008
《神烏傅》/簽名/《傳》/黑祥/文人賦/元鳳元年

網載 2013-09-10 20:56:05

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