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　　１．這個標題的用意顯然是要我們從黑暗走向光明，或者用海德格爾的術語來說，就是“去蔽”。遮蔽是黑暗，是隱藏；去掉遮蔽、揭開隱藏，就是走向光明。問題是什么叫光明？如何走向光明？
　　柏拉圖的“洞喻”是對光明的一種理解和走向光明的一種途徑。他認為，最高的理念——善的理念是最大的光明、是太陽。平常人只看到個別的事物，未看到理念，猶如被鎖在洞穴里的囚犯，只看到陰影，未看到真正的事物，更未看到太陽。只有爬出洞穴以后，才從黑暗走向光明，見到太陽，亦即認識到最高的理念。理念是最真實的存在，是永恒的在場的東西，人想要從黑暗走向光明，就要像“洞喻”中的那個人那樣，通過柏拉圖所謂“辯證法”的途徑，以達到永恒的在場的東西。自柏拉圖以后，西方哲學史長期占統治地位的哲學思想基本上就是這樣來理解光明和走向光明的途徑的。
　　柏拉圖的“理念說”及其“洞喻”的核心是只推崇在場或者說出場的東西（the present），而未注意到不在場或者說未出場的東西（the absent）。海德格爾打破西方傳統哲學之處，就在于他抓住了這個要害。一片森林，如果沒有一點空隙，陽光怎么能照得進來呢？這空隙才是陽光得以照進的先決條件，它是真正的澄明之境。沒有它，理念、存在（Idea,Being）怎能光照萬物（beings）？海德格爾說：萬物（存在者，beings）雖然要靠光來照亮自己，“但光亮卻又有賴于某種敞開的、自由的東西，后者使光得以在這里和那里、此時和彼時照亮萬物。光需要在敞開的地方起作用、并在那里與黑暗作斗爭。某物出現（出場）的任何地方都會遇到某種別的東西出現……，而在那里已經有了敞開的、自由的領域在起作用。”［①ａ］這就是說，光本身（柏拉圖的“理念”、“存在”）并不創造澄明之境，而是光以澄明之境為前提，或者說，澄明之境先于作為永恒在場者的存在。
　　２．西方哲學史上的這一重大轉折和突破，其意義在于比傳統哲學更深入地說明了事物發生的緣由。以往的傳統形而上學的“理念”——“永恒的存在”及其各式各樣的變形為萬事萬物的根由，似乎只要把握了它這個本體，就算是完成了哲學的任務。但真正的現實是：萬事萬物都是彼此交織、交叉、集合在一起的，一事物發生的根由或緣由具有不可窮盡性，它是一種無根之根、無底之底。更具體一點說，任何出現在當前的某一事物，或者說任何一個在場或出場的東西，都與不在場或者說未出場的無窮事物結成一個血肉相聯的整體，也就是說，顯示出來了的東西都與隱蔽在背后的無窮事物結成一個整體。所以，脫離不在場而專注于在場，脫離隱蔽而專注于顯示，是不現實的。要理解某事物，或者說，照亮某事物，就必須指向——參照——不在場的、隱蔽的事物。
　　應當強調的是，這里所說的指向——參照，不是把不在場的、隱蔽的東西當作另一他物來指向——參照，而是指向——參照包括某物自身在內的整個關系的體系，也就是指向——參照整個世界。這整個世界是人寓于其中、融于其中的世界。只有這樣，一事物才算顯示了自身，得到了澄明。
　　３．每一事物都是宇宙整體所囊括的千絲萬縷、相互聯系、相互作用、相互影響的交叉點，換言之，這個點集千萬條聯系、作用、影響于一身，它是在場者與不在場者的匯集處。它不是單純的在場者，因而也不是實體，而是空靈的，但它又不是虛構。人和其他事物一樣，也是這樣的交叉點，不同的是人能體會這交叉點的意義，體會到由此交叉點而與天地萬物相通的整體，亦即體會到包括自身在內的萬物一體。海德格爾在談到詩人里爾克的“最寬廣之域”或“敞開的存在者整體”時指出，這種最寬廣的領域也就是一種“無阻礙地相互流注并因此而相互作用”的“全面相互牽引”的整體之域，所謂“敞開”就是“沒有阻礙”、“不設定界限”［①ｂ］。海德格爾的這些用語，用中國哲學的術語來說就是“相通”，萬物一體也就是萬有相通。人對萬物一體——萬有相通的體會，可以說畫龍點睛似地點出了萬事萬物的意義，亦即照亮了萬事萬物，敞開了萬事萬物。用王陽明的話來說，這種體會乃是天地萬物的“發竅之最精處”，也就是說，只有人的這種體會才使天地萬物“發竅”——開竅。所以說到底，人的這種體會乃是真正的“澄明之境”，萬事萬物都在這里得以澄明、得以照亮、得以開竅。王陽明說的“發竅處”就是澄明之境，這就告訴我們，要進入澄明之境，就要有這種萬物一體——萬有相通的體會。沒有這種領會，也就達不到澄明之境，這種領會乃是澄明之境的根本要素。
　　４．這里需要特別注意的是，所謂澄明之境不能離開人對萬物一體的領會，決不是要我們主觀唯心主義地把天地萬物理解為由它們之外的人心來規定其意義或賦予它們以意義，決不是要外在的人心來照亮天地萬物，而是指人心本是天地萬物之心。就像王陽明所說的：“天地萬物與人心原是一體，其發竅之最精處是人心一點靈明。”［②ｂ］人心之于天地萬物，猶如靈魂之于肉體，前者滲透、融合于后者之中，而不是相互外在的關系。人心（人的體會、體驗）是天地萬物本身得以顯示其意義的一個空隙（gap），沒有它，天地萬物被遮蔽，是漆黑一團而無意義的。
　　５．海德格爾的“此在”（Dasein）和王陽明的“人心”相類似，也并不簡單地只是人（當然，凡是一個具有Dasein性質的存在者無不同時又是人的）。“Dasein”之“Da”是存在（Sein,Being）本身敞開的處所（“Da”），就像王陽明的“人心”是天地萬物的“發竅之最精處”。可以看到，海德格爾和王陽明都以人為天地萬物的澄明之境，但兩人對澄明之境的理解以及達到澄明之境的途徑既有相同之處，又有大不相同之處。
　　相同之處除了前面所說的兩人都不把人和天地萬物看成彼此對立、相互處在的關系外，還在于兩人都不以、或不著重以認識或求知識作為達到澄明之境的手段（途徑）。王陽明不談求知識，不談主體對客體的認識，這已不必多言。西方自柏拉圖到黑格爾長期占統治地位的傳統哲學，都以單純在場的東西居優先地位，并從而以認識“永恒的存在”、“永恒的在場的東西”為哲學的最高任務。海德格爾在《存在與時間》中，以領悟代替直觀的優先地位，以在場與不在場之結合（亦即超出在場）代替單純在場的、自滿自足的東西的優先地位，以“上手的東西”（Zuhandensein）代替“在手的東西”（Vorhandensein）的優先地位，從而打斷了西方舊傳統以直觀、認識、求知作為進入“澄明之境”（如果可以把“永恒的存在”、“永恒的在場的東西”叫做傳統西方哲學的“澄明之境”的話）的古老途徑。
　　海德格爾與王陽明的大不相同之處在于：王陽明的澄明之境是一種道德意識，即所謂“一體之仁”或“明德”，亦即“良知”。王陽明說：“一體之仁”“乃根于天命之性而自然靈昭不昧者也。”“天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。”［①ｃ］“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。”［②ｃ］可見在王陽明這里，“良知”這種道德意識就是他的澄明之境（“靈昭不昧者”）的內核。與此相聯系，達到澄明之境的途徑便只能是一種道德修養和道德實踐，這就是王陽明所謂的“致良知”，亦即“將私欲障礙一齊去盡”［③ｃ］，以“復天地萬物一體之本然”［④ｃ］。
　　至于海德格爾的“此在”或“此在”對存在的“領悟”，其內涵則遠遠超出了道德意識的狹隘范圍。“此在”是整個存在敞開的處所，決非道德意識可以囊括，而且我們在后面還將看到，海德格爾特別強調澄明之境乃是“對存在者整體的超越”，是“無”，海德格爾對澄明之境的這一根本理解與王陽明所謂天地萬物之發竅處是“良知”的理論有原則上的不同。可以說，海德格爾哲學以“無”為最高原則，而王陽明則以“有”為其哲學的最高原則，盡管王陽明哲學中頗多“無”的思想和境界。
　　海德格爾在進一步闡明達到澄明之境的途徑時，其不同于王陽明之處表現得尤其明顯。海德格爾在《存在與時間》中指出，Dasein（“此在”）之為Dasein，就在于它的Da，——在于它之為天地萬物之展示處，所以此“Dasein”本身就是一種“澄明”（Lichtung,Clearing），一種“領悟”（Verstehen,Understanding）［⑤ｃ］。領悟什么？說得簡單一點，就是領悟到“一切存在者之整體性”，京即海德格爾所說的“世界性”（Wettlichkeit,Worldhood）［⑥ｃ］。怎樣才能領悟到這種整體性？靠與直觀相聯系的認識嗎？海德格爾反對這種傳統的看法。他指出，舊傳統把認識與直觀相聯系，認識就是注重單純在場的東西，就是凝視“在手的東西”，這只能意味著撕裂整體，使某物在與不在場的東西絕緣的條件下以斷言某物是如何如何。與直觀、認識相反，領悟乃是指我們在為了某種緣故的操作、使用、裝備的過程中必然要接觸到“事物相互結緣的整體性”［⑦ｃ］。換言之，在領悟中，“在手的東西”已被“上手的東西”所代替，因為只有“上手的東西”才會在操作、使用、裝備過程中超越在場的東西而指向——參照到不在場的東西，從而把在場的東西與不在場的東西結合（“結緣”）為一個整體。我們平常說，實踐比理論認識更能接觸事物的整體性，我們也許可以通過這個道理能多少體會海德格爾所謂在“上手的東西”中接觸到“事物相互結緣的整體性”的含意。海德格爾認為，只有在這樣的整體性中才真正能顯示一事物之所是，顯示一事物之本然，而與直觀相聯系的認識倒是抽象的、割裂的、孤立的。海德格爾由此而把“此在”的領悟或澄明理解為一種對未來的可能性的籌劃，一種在其可能性中的展開［⑧ｃ］。所有這些都很清楚地說明，海德格爾的澄明之境具有西方近現代哲學的積極進取的精神和原則，而與王陽明的“良知”之為中國古老的封建意識的表現，適成鮮明的對比。在海德格爾看來，澄明之境是在對未來的積極追求的作為中、而不是在中國傳統哲學所講的虛靜、去欲的功夫中獲致的。
　　６．但是，這里我們可以向海德格爾提出一個問題：對未來的積極追求或操作、使用、裝備本身是否就算是達到了澄明之境？應該承認，相對于認識中對單純在場的東西的直觀來說，操作、使用、裝備之類的作為總是更能直接接觸到“事物相互結緣的整體性”［①ｄ］，但這種具有功利追求性質的活動，總以攫取某一存在者或者說占有某一客體、對象為目的，這種活動實際上仍然停滯于主體—客體的思維模式，而未達到把握存在者整體從而超越存在者整體以進入“無”的高超境界，也就是說，未能超越主體客體二分式以進入真正的澄明之境。真正的澄明之境應該是通過功利追求的活動（而非排斥功利追求的虛靜功夫），卻又進而超出功利追求的活動（而非停滯于功利追求的市場計較）。海德格爾在《存在與時間》中，似乎急于要打破舊的傳統認識論，強調“上手的東西”優先于“在手的東西”，強調操作、使用、裝備等活動在接觸整體性方面優先于直觀、認識，于是把操作、使用、裝備之類的功利活動本身幾乎等同于澄明之境的到達，而未能注意到或未能明確注意到對這種活動、追求的超越。這不能不說是《存在與時間》的不足之處。他在《存在與時間》中所說的“領悟”，雖然一定要接觸到存在者整體，但它畢竟只是一種籌劃未來的活動，而沒有真正把握存在者整體及其超越——“無”。“領悟”的觀點還未達到“無”的觀點，因而還不能算是真正的澄明之境，盡管海德格爾在《存在與時間》中已經把“領悟”稱為“澄明之境”。
　　７．海德格爾在《存在與時間》以后，似乎注意到了這個問題，他不再多談“此在”及其“領悟”，例如在《形而上學導論》中，他所著重論述的乃是“存在者整體”以及必然要隨之而引起的“對存在者整體的超越”——“無”［②ｄ］。這一重點轉移是很自然的，因為對存在的領悟只發生于“此在”之中，而“此在”以“存在者整體”為前提，“此在”的領悟總是在“存在者整體”中迸發出來的。海德格爾把“此在”的領悟稱做“基礎本體論”，把“存在者整體”及其超越——“無”稱為“元本體論”（Metontology），可以說，由基礎本體論到元本體論的轉移，是邏輯發展的必然。［③ｄ］
　　在《藝術作品的本源》中，海德格爾明確說：“在作為整體的存在者之中，出現了一個敞開的場所，這就是澄明。……這個澄明的中心自身就環繞著所有的存在者，就像我們鮮有所知的無”。［④ｄ］在《詩人何為》中，海德格爾把存在者整體的把握與超越同主客二分式對立起來，他批評主客二分式，認為這種思維模式不能使人處于敞開或澄明之境：“與人遭遇的對立物不允許人直接處于敞開之中。這對立物以某種方式把人從世界中分離出來并將其置于世界面前。”“與此相反，那具有世界這一特征的東西，就是敞開本身，亦即所有非對象性東西的整體。”［⑤ｄ］
　　海德格爾認為只有詩人“以不同于把世界加以對象化的蓄意貫徹意圖的方式意愿著”［⑥ｄ］，這也就是說，詩人以不同于主客二分式的功利追求的方式“意愿著”，“詩人的吟唱歡呼存在之領域的完整性”［⑦ｄ］，只有詩人能達到澄明之境。“此澄明也是愉悅（原譯作快樂），在其作用下，每一事物都自由徜徉著。澄明將每一事物都保持在寧靜與完整之中。……它是神圣的。對詩人來說，‘最高者’與‘神圣’是同一個東西即澄明。作為眾樂者之源，澄明也就是極樂。通過愉悅的澄明，他照亮人的精神以使他們的本性得以對那些在其田野、城市、住宅中的本真者敞開。”［⑧ｄ］
　　因此，在海德格爾看來，澄明之境乃是人生的基礎，或者說，是人生最終的家園。海德格爾引證荷爾德林的詩句：
　　“盡管充滿功業，但人卻詩意地棲居在這個大地上。”［①ｅ］海德格爾指出：我們平常都把建功立業這種功利追求的“棲居”與“詩意地棲居”對立起來，似乎后者是遠離現實的，實際上，“詩意地棲居”才是“人生的基本性質”，而功利追求的“棲居”“決不可能使棲居的性質充盈起來”［②ｅ］，但“詩意地棲居”又不是“遠離大地”而“屬于幻想的王國”，所以海德格爾在引證荷爾德林的詩句時特別要讀者注意到“詩意地棲居”同時是“在這個大地上”的棲居［③ｅ］。海德格爾由此著重論述了詩人在天與地“之間”的飛翔，實際上說明了詩人所達到的澄明之境具有既功利而又超功利的性質，這個思想是他在《存在與時間》中所未曾闡發的。《存在與時間》中所講的對未來可能性籌劃的領悟，其終極是死，是“不可能的可能性”，是“超不過的可能性”。盡管海德格爾說“去死”是一種“有所作為”，盡管他強調臨死之前的“畏”具有超然脫俗之意，但他畢竟沒有像后期那樣明確地要以詩人的胸襟吟唱最廣闊的澄明之境。后期海德格爾說：“只要人棲居著，他就會死。”“盡管如此，他的棲居仍安駐在詩意中”，［④ｅ］“詩意地棲居”顯然比《存在與時間》中所講的“畏”是一種更高的境界。
　　８．是否可以認為，澄明之境只不過是人的一種主觀心境或境界？不然。澄明之境首先是一個本體論（存在論）范疇，它就是前面所說的無窮的相互聯系、相互作用、相互影響的交叉點或集合點，也可以說是萬事萬物的聚焦點。這個點是空靈的，但又集中了天地萬物的最廣博、最豐富的內涵和意義，它是最真實的。動物無世界，不可能體會這個交叉點的意義，不可能體會到萬物一體。一般人都具有這種體會的本性和能力，但過多、或較多地沉淪于功利追求而很少能進入這萬物一體的澄明之境。唯有詩人能吟唱這個最寬廣、最豐富的高遠境界。
　　任何事物包括人的思在內，都源于這個澄明之境，都以它為前提。它是“無”，卻又是萬有之源；它超越了存在，卻又不在存在以外。如果說海德格爾在《存在與時間》中尚有把澄明之境看成在存在以外、而以“此在”為其展示場所的思想成份〔海德格爾在那里把這個在存在以外的領域稱作“存在的意義”（“der Sinn Vom Sein”）〕，那么，在《哲學的終結與思想的任務》中，這個領域便明確地作為萬事萬物本身的澄明之境來看待了：澄明之境不是人或“此在”的屬性，不是屬于人或“此在”的思或領悟，澄明之境乃是使“思”與“在”得以發生的根源。［⑤ｅ］海德格爾把這種澄明之境叫做“神性”，這“神性”當然不是宗教上有意志、有人格的上帝，但“神性”的意思表明此澄明之境不能被理解為相互聯系、相互作用、相互影響的一種盲目呆滯的集合，而是富有生動意義的、就像王陽明所說的“靈明”或“靈昭不昧”的意思（當然要去掉王陽明的封建道德意識）。海德格爾的“神性”與王陽明的“靈明”或“靈昭不昧”在遣詞用意上頗有異曲同工之妙。照此說來，我以為詩人“作詩”（Dichten,Poetizing）也就是把隱蔽在無窮盡的相互聯系、相互作用、相互影響中的“一點靈明”或“神性”亦即澄明之境，通過意象性的東西（Bild,image）而顯示出來［⑥ｅ］。所謂“詩意的想象”應作此解。我主張用“詩意的想象”代替西方傳統哲學所講的認識，以作為進入澄明之境的途徑。
　　９．我這里所講的“澄明之境”不同于馮友蘭所講的“天地境界”。馮友蘭大體上把“天地境界”分成兩層意思來說明：一是“覺解”到人是全宇宙的（不只是全社會的）一分子，是“大全的一部分”；第二層意思，也是最高層的意思，是“自同于大全”，“大全”是“萬物之全體”［①ｆ］。馮友蘭把“大全”分成“真際”與“實際”［②ｆ］，頗類似柏拉圖的“理念世界”與“可感世界”。馮友蘭雖然談到“自同于大全”的境界（又叫做“同天境界”）包含人與實際的萬物相通、相關的含義，包含不可思議的、神秘主義的含義，但最根本的含義卻是“自同于理世界”。“在天地境界中的人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒的，在天地境界中的人覺解一切事物，都不只是事物，而是永恒的理的例證。這些例證，是有生滅的，是無常的，但其所為例證的理，則是永恒的，是超時間的。……在天地境界中的人，覺解理不但不是無常的，而且是無所謂有常或無常的，不但不是有生滅的，而且是無所謂有生滅或無生滅的。他有此等覺解，所以自同于理世界者，自覺其自己亦是超生滅，超死生的。”［③ｆ］顯然，馮友蘭所崇奉的“天地境界”，實際上就是對柏拉圖的“理念世界”的把握，或者用馮友蘭的術語來說，就是對它的一種“覺解”。馮友蘭哲學所遵從的正是西方自柏拉圖到黑格爾的舊傳統哲學所講的抽象的、超時空的永恒，是本文前面所說的“永恒的在場的東西”，它與我所講的以“無”為最高原則的“澄明之境”有根本上的不同。馮友蘭也談到“超越限制”［④ｆ］，但他講超越限制是要超出實際事物而進入超時空的、非現實的永恒本質，即進入他所謂的“超越實際底世界”［⑤ｆ］的“太極”（“眾理之全”［⑥ｆ］），而不是進入“澄明之境”，不是進入“無”的境界。馮友蘭的哲學是西方舊傳統以“有”為最高原則的哲學。
　　 （作者：張世英，北京大學外哲所教授、博士生導師；責任編輯：文惠）
　　①ａ 海德格爾：Zur Sache des Denkens.Tubingen:Max Niemeyer,１９６９，第７１頁。
　　①ｂ 《海德格爾詩學文集》，華中師大出版社１９９２年版，第９６、１１５頁。
　　②ｂ 王陽明：《傳習錄》下。
　　①ｃ ④ｃ 王陽明：《大學問》。
　　②ｃ ③ｃ 王陽明：《傳習錄》下。
　　⑤ｃ 參閱：John Sallis,Delimitations,Indiana University Press,1995,p.120.⑥ｃ 參閱：《海德格爾詩學文集》中譯本第１１９頁。
　　⑦ｃ ⑧ｃ 海德格爾：《存在與時間》第１８、３１節。
　　①ｄ 參閱拙著：《天人之際》，人民出版社１９９５年版，第２３７—２３８頁。
　　②ｄ 參閱《天人之際》，第２６章。
　　③ｄ 《海德格爾全集》第２６卷，Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann,1928,p.199.
　　④ｄ ⑤ｄ ⑥ｄ ⑦ｄ ⑧ｄ 《海德格爾詩學文集》，第４７、９７—９８、１３２、１３２、２３２頁。
　　①ｅ ⑥ｅ 轉譯自John Sllis,Echoes,Indiana University Press,1990,p.186,189.
　　②ｅ ③ｅ ④ｅ 《海德格爾詩學文集》，第１９５、１９５、１９９頁。
　　⑤ｅ 參閱海德格爾：Zur Sache des Denkens，第７５頁。
　　①ｆ ②ｆ ③ｆ ④ｆ ⑤ｆ ⑥ｆ 馮友蘭：《三松堂全集》第４卷，河南人民出版社１９８９年版，第６２３、６３２、３０、６９４、６７９、６７８、４１頁。馮友蘭有時又認為能“覺解”自己是“大全的一部分”，即是“自同于大全”（同上書，第６９３頁）。＊
　　
　　
　　
學術月刊滬10-14,27B5中國哲學張世英19971997 作者：學術月刊滬10-14,27B5中國哲學張世英19971997

網載 2013-09-10 20:57:21

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