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　　在此，我無意對經典作出嚴格的界定。就其一般性來說，它是能夠引起持續震撼力的那一類偉大的著作，最能體現人類“原創性”的東西基本上都凝結到了經典之中。經典普遍存在于人類幾種偉大的文明中，它是一種“特殊”的貴優“珍品”，而且是不朽的。在比較廣泛的意義之下，“經典”可以劃分為一些不同的類型。這里，我關心的是與下列討論有關的一種類型的經典。這種類型的經典，大概相當于Bible或Holy Bile而不是Classics，在傳統社會中保證著世界觀、真理觀和價值觀的統一，并獲得了正統性的地位，因此可以稱之為“神圣型經典”或“宗教型經典”。用來說明經典的條件而被我們作為個案的儒家經典，基本上就屬于這種類型的經典。中國是世界上幾大文明體系中較早形成經典傳統并由“經典”引導的文明和文化。儒家經典及其圍繞它們而形成的經學，最為體系化、規模化和符號化，誰要是說中國最具有“經典傳統”和經典解釋傳統，我不會表示任何異議。我所說的早期儒家經典，是指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》這六部典籍，它們一般被稱之為“六經”。本文從儒家這六部書籍的經典化過程這一特殊的視角，試圖對經典的條件這一一般性的問題提供某種一般性的理解。
　　 一
　　我從不能回避的“六經”的書寫、匯集、編篡、定型這一既非常復雜又論辯不已的問題談起，不過這里只能簡略地談談。在文字形成之前，口口相傳無疑是保存知識經驗、價值信念的最重要方式。文字產生之后，記載和書籍就具有了口口相傳所不具有的優越性（雖然口口相傳仍然是保存傳統的一種方式）。中國文字和書寫傳統起源很早，以記事記言為主要職能的史官，也具有悠久的傳統。說到早期儒家的六部典籍，可以肯定，它們并非一時一地一人的產物，它本身就是一個不斷書寫、編篡、匯集和逐漸定型的過程。一種說法（如今文學派、皮錫瑞等）是，“六經”出自孔子，或者至少認為與孔子有密切的關系（如司馬遷）；與此相左的說法是，“六經”與孔子無關，它們只是古代的史料（如古文經學），或者像章學誠所說“六經皆史”，“六經”原本只是先王之政典。照我的說法，“六經”的大部分文本及其教授，在孔子之前已經有了或長或短時期的演變，并且基本成型，如《國語·楚語》記載楚莊王問申叔時（申公）教太子箴事，申叔時的回答是“教之《詩》”、“教之《禮》”和“教之《樂》”等。莊王在位時間，是從公元前613年至公元前591年，太子箴共王590年即位，孔子在40年之后的551年誕生，這說明典籍的傳授和教化傳統，在孔子之前已經形成。《禮記·經解》記載孔子的話說“入其國，其教可知也”，所說的“教”應該就是指這一經典傳授和教化傳統。對春秋之后禮樂崩壞、斯文萎靡具有沉重憂患意識的孔子，把繼承和復興周文化和周禮作為自己的使命。他作為通常所說的中國第一個創辦私人教育的教育家，以“以《詩》、《書》、《禮》、《樂》”教所擁有的大量弟子，“身通六藝者七十有二人”。（注：參見《史記·孔子世家》。）孔子所教授的典籍，就是在他之前已基本形成的六部典籍。但是，“六經”與孔子仍然具有密切的關系，單就他教授和保持典籍的傳承這一意義上說，他就具有獨一無二的重要性。如《莊子·天道》記載了他往見老子求“西藏于周室”的事跡。司馬遷認為孔子根據史記作《春秋》，“論次”《詩》、《書》，“修起”《禮》、《樂》，序《易》，并認為“中國言‘六藝’者折中于夫子”，從中至少可以看出孔子與“六經”傳承的密切的關系。
　　在六部典籍中，《書》的形成、不同傳本和篇目真偽引起的爭論最為激烈。但合理的推測是，包括了《虞夏書》、《商書》和《周書》的《書》，都經歷了很長時期的變化過程，即使不相信傳說中的《書》有三千多篇，但可以說是比較多的。孔子之時，《書》已經佚失了不少。在帛書《要》中，孔子嘗言：“《尚書》多於（閼）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉”。（注：見《道家文化研究》第三輯（“馬王堆帛書專號”），第434頁，上海古籍出版社，1993年。）今本《尚書》，當是原《書》的部分傳本，這從先秦引用的不在今本之內的逸《書》、逸《周書》也可看出。（注：請參閱陳夢家的《尚書通論》（河北教育出版社，2000年）和楊寬的《論〈逸周書〉》（載《西周史》，上海人民出版社，1999年））在此只需強調一下《書》是經過很長時期的演變過程而形成的就夠了。《詩》的匯集和編纂，雖然沒有《書》所經歷的時間長，但以周初和春秋初為上下時限，也歷時五百多年，它是通過采詩官的采集和公卿列士的獻詩逐漸匯集和編篡而成的。孔子之前《詩》的數量也許并不確定，孔子“論次”《詩》，我想可能是對《詩》進行了某種選擇取舍和編排。但《詩》教傳統，由來已久。孔子對這一傳統的承繼和發展，集中體現在對《詩》的傳授、闡發和運用上。被題為《孔子詩論》的戰國楚竹書，是先秦儒家傳《詩》系譜中一個非常重要的部分。它是迄今我們所看到的先秦儒家述《詩》的既是“第一個”又是“比較完整”的文本，它的重見陽光，使我們有幸認識到先秦儒家論詩的“更具體”、“更多”的面貌，使我們重新恢復了先秦孔子授《詩》和弟子記說的歷史記憶。它不僅與通行的《毛詩》形成了對比，而且無疑也與既存的先秦儒家《詩》論構成了比較關系。根據研究，我傾向于認為，此一記載有孔子論詩內容的作品是出自子夏，可題為子夏《詩記》。（注：筆者撰有《儒家〈詩〉教系譜新知見：孔子授〈詩〉與弟子“記說”》。）《易》的形成和傳承也有很久的歷史。記載中的夏曰《連山》、商曰《歸藏》、周曰《周易》，由于前兩者都沒有保留下來，且沒有可靠的證據，其真實性一直受到人們的懷疑。《歸藏》的出土，確證了古文獻記載的真實性。后來作為古經的《周易》，大致在西周已經形成。所謂文王從已有的“八卦”中推演出六十四卦，所謂卦辭、爻辭乃文王所作，或認為爻辭出自周公，大致可信。《周易》也是占筮之書，它與《連山》和《歸藏》有所聯系是自然的。但它與注重“象數”和筮占的《歸藏》有所不同，而是慢慢發展出了“演德”和“義理”的傳統。到了孔子儒家，這種傾向成為主流。作為古經后稱之為《儀禮》的《禮》，如果說主要是成于西周或接受作者是周公的說法，那么到孔子之時，也經過了很久的傳承。《禮》對夏商之禮當有所沿襲，但也許正如孔子所說已難求證。我們傾向于相信本有《樂》經，正因為這樣，才有了《樂》與其它五經往往相提并論的記載。《禮記》有《樂記》，《荀子》有《樂論》，《史記》有《樂書》，廣義上可以說是對《樂》的傳述。根據西周的“禮樂”傳統，《樂》的出現也不會太晚。舊說孔子因魯史而作《春秋》，《孟子》一書中幾處都認為孔子作《春秋》，《史記》也如此記載。但如果根據《左傳·昭公二年》所載的“觀書於大史氏，見《易·象》與魯《春秋》”和《國語·楚語》所說的“教之《春秋》”，那么就不能說孔子作《春秋》。在孔子之前，《春秋》當基本成型，孔子對《春秋》應該只是作了某種加工。
　　總之，“六經”是經過很長時間的書寫、匯集、編纂和傳承逐漸逐定型的，經典的傳統，恰恰又是漫長傳統之下的產物。
　　 二
　　上面對“六經”的書寫、匯集、編篡和定型等過程非常粗略地討論，只是為我們理解經典的條件提供了一個向度。儒家典籍的經典化還包括著與此相聯系的其它一些重要過程。現在我們簡要看一看經典名稱的演變。
　　大家知道，儒家“六經”本不稱“經”，“六經”被稱之為“經”，本身就經歷了一個演變的過程。（注：照章學誠所說，“六經”原來都只是記載先王政教典章制度的史實，它是史也是事。參閱章學誠的《文史通義》上，中華書局，1985年。王葆＠①提出了先秦從“典”到“經”的演變線索。參閱《今古文經學新論》，第31～34頁，中國社會科學出版社，1997年。）大致而言，應是先稱之為“書”，繼之稱為“典”，后則主要稱之為“經”。“書”的本義是“著”、“記”和“寫”，《說文》解釋為“箸”（箸通著），《廣雅·釋名》解釋為“記”。《釋名·釋書契》云：“書，庶也。紀庶物也。亦言著也。著之簡紙，永不滅也。”《墨子》中有“書之于策”、“書之竹帛”、“書其事于竹帛”等說法，“書”的意思皆為記載和著錄。上古記載和著錄的主要對象和內容是君王的言行。《后漢書·許慎說文解字序》區分“文”、“字”、“書”說；“黃帝之史倉頡，初造書契。依類象形，故謂之文。其后形聲相益，即謂之字，著于竹帛謂之書。書，如也。”上古主要限于政教的書籍雖然有限，但除了傳說中的《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》等外，當還有其它許多書而后來佚失了。“書”就是它們的共名。作為“六經”之一的《書》，直接以“書”作為“書名”。其所謂“書”，恰當的解釋自然是“記載”而不是“書籍”。《虞書》、《夏書》、《商書》、和《周書》等所謂的“書”，皆同此義。《書》作為“書籍”，仍只是上古“書籍”的一種。在上古書籍非常少而且主要是關涉政教的情況下，只要是“書”應當都是比較貴重的，“書”就是當時的“經典”。
　　把書籍中的一部分書突出出來加以強調的意識，應該是書籍數量有了一定增加之后的事。“典”的名稱，可以說就是適應這種需要產生的。照《說文》的解釋，“典”是指“五帝之書”，“從冊，在丌上，尊閣之也”。“典”在形制上大于一般的書。《書·五子之歌》言“有典有冊”，明確把“典”和“冊”加以區分。“典”是特殊的簡冊，主要記載帝王之言行，并引申為“常”和“法”。《說文》釋“冊”為“符命”，應是引申義。《書》中的“典”、“謨”、“訓”、“誥”、“誓”、“命”之分，其“典”，即是指“常”（《爾雅·釋詁上》云：“典，常也）。《書·舜典》載：“慎徽五典，五典克從。”照孔安國《序》的解釋，有關少昊、顓頊、高辛、唐、虞的記載，稱之為“五典”，“典”指常道。類似意義的“典”，也延伸到指稱其他帝王的記載中。如《詩·周頌·維新》所說的“文王之典”，虞注“典”為“法”。“法”義近“常”。也許正是由于“典”的這種“常”、“法”性質，“典”就又演變為“典籍”之典。《左傳·昭公》十五年記載的“奉周之典籍以奔楚”，《孟子》書中所說的“宗廟典籍”，與上述一樣，都是指一種珍貴性和權威性的著作。
　　稱“書”和“典籍”為“經”，出現“六經”之名，開始于戰國時代。《莊子·天運篇》非常明確地稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六部書為“六經”。《禮記》中有《經解》，《呂氏春秋》引用《孝經》，《荀子》一書中雖沒有“六經”之名，但也明確地把儒家典籍通稱為“經”。據此，稱儒家典籍為“經”，在先秦已經明朗化。“經”名產生和穩定之后，也仍有稱儒家六部書籍為“書”和“典”（典籍）的情形，此外還有其它如“六藝”、“經籍”、“經卷”等稱謂。儒家把自己的重要書籍稱為“經”，過渡起來非常自然。“經”引申為“治理”、“經營”、“經綸”，具有經世治邦的社會政治意義。儒家繼承和傳播的書籍，在悠久的歷史淵源中，正如章學誠所認為的那樣，它們原本只是有關政教的歷史和事跡，是先王的政典和制度，它們一開始就與經世治國聯系在一起。在它們之后越來越對象化的過程中，就非常容易把“經世”之“經”的意義和功能明確地賦予給它們，使之成為經世治國的指導思想和行動指南。
　　 三
　　早期儒家經典的形成同儒家典籍的“符號化”過程相聯系。這里所說的“符號化”，有兩個方面的所指，一是指六部典籍排列順序的“序列符號化”，二是指每部典籍整體上的“意義符號化”。
　　如前所說，六部典籍既非一時一地之產物，因此它們排列的順序也只能是一個演變的過程。在《國語·楚語上》中，依次列出的是“教之《春秋》”、“教之《詩》”、“教之《禮》”和“教之《樂》”。《國語·周語》有“觀之《詩》、《書》”之語，《詩》排在前，《書》排在后。在《左傳·僖公二十七年》中，《禮》、《樂》相連，《詩》、《書》同舉，《禮》、《樂》在前，《詩》、《書》在后；分論時順序則顛倒了過來。在《論語》中是《詩》→《禮》→《樂》或《詩》→《書》；在《孟子》中，看不到排序。儒家六部典籍排序的明朗化，應該與它們作為典籍的定型化相聯系。在郭店楚簡中，《性自命出》兩次稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》，排序都是先《詩》→《書》；次《禮》→《樂》；《六德》稱引的順序是先《詩》→《書》，次《禮》→《樂》，后《易》→《春秋》。《禮記·王制》的排列順序是先《詩》→《書》，后《禮》→《樂》。但《禮記·經解》的排列順序則是《詩》→《書》→《樂》→《易》→《禮》→《春秋》，這是一種少見的排序方式。《商君書·農戰》中有《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》的排序。《莊子》一書中幾個地方都出現了六部典籍的排列順序，《天運篇》是《詩》→《書》→《禮》→《樂》→《易》→《春秋》，《徐無鬼篇》是《詩》→《書》→《禮》→《樂》；《天下篇》則是《詩》→《書》→《禮》→《樂》→《易》→《春秋》，其中除了《易》和《春秋》或有或無外，排序基本一致。荀子對經典的排列順序有兩種方式，一種是先《詩》《書》，次《禮》《樂》，后《春秋》；另一種是先《禮》→《樂》，次《詩》→《書》，后《春秋》。第一種排序方式是一般的方式；第二種方式是荀子自己使用的。在《荀子》中，沒有《易》同其它五部典籍排列在一起的情形，這似乎表明荀子對《易》別有想法。六部典籍排序的符號化和定型化，不只是一個形式上的先后問題。照周予同的說法，今文學家是按六部典籍內容上的深淺程度而定其先后順序；古文學家則以六部典籍產生時代的早晚而定。（注：參閱周予同的《經今古文學》，見《經學史論著選集》（增訂本），上海人民出版社，1996年。）問題是，在今文經學出現之前，排序方式已經形成。因此，需要討論的是，先秦六部典籍排序方式本身包含著什么意識。我想強調的是，這種排序方式，主要同六部典籍受重視的程度有關。（注：參閱廖名春的《郭店楚簡引〈書〉論〈書〉考》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第123頁，湖北人民出版社，2000年。）
　　與排序相聯的儒家典籍的符號化另一個過程是“意義”的符號化，即人們試圖從整體上解釋和概括每一部典籍的意義，以使每部典籍成為某種意旨和意義的符號。在《左傳·僖公二十七年》中，《詩》和《書》整體上被看成是“道義”的府藏，而《禮》和《樂》則被看成是道德的原則。按照《國語·楚語上》的記載，《春秋》旨在揚善抑惡使人自覺；《詩》的目的是擴展德性、顯明志向；《禮》是讓人懂得上下等級的規則；《樂》在于清除穢邪，克服輕浮。孔子所說的“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪”和“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》”，是對《詩》、《禮》和《樂》整體意義的一種概括。照《史記·滑稽列傳》的記載，孔子對每部經典的整體意義都有概括。在郭店楚簡儒家簡中，《性自命出》對《詩》、《書》、《禮》、《樂》，《語叢》對《詩》《書》《書》《樂》《易》《春秋》的整體意義分別作了概括。《禮記·經解》不僅概括了各部典籍教化之旨，而且還指出了教化過程中容易發生的偏差及其克服偏差的方法。《莊子·天下篇》對儒家各部典籍意旨的概括言簡意賅。荀子所作的整體性解釋也很有代表性。《荀子·儒效篇》和《荀子·勸學篇》既概括了各部典籍的整體意義，又把經典看成是完整和統一的體系，相信天地之間的真理、價值和規范等都包含在了其中（“在天地之間者畢矣”）。根據以上所說，儒家典籍意義的符號化，并不等于各部典籍意義的固定化，雖然人們都試圖對每部經典作出“整體性的解釋”，把它們化為某種意義的符號（像“《詩》言志”那樣），但這種整體性解釋并沒有成為“普遍性”的符號。也就是說，儒家每部典籍的“整體意義”，往往仍是某一特殊視角之下的“整體意義”。
　　 四
　　儒家典籍的經典化過程，是一個不斷被稱引和傳述的過程。“稱引”是引用典籍，也就是后來所說的“引經據典”；傳述是以經典文本為對象進行詮釋和理解，上面談到的典籍意義的符號化，也是一種傳述。“稱引”與“傳述”是聯結在一起的。在此，我們不討論稱引典籍的意圖和傳述的方法問題。由于儒家典籍具有久遠的歷史傳承，所以在先秦子學中，稱引典籍現象在儒家那里最為突出，其它像墨家、法家和道家也有稱引儒家典籍的情況。在《左傳》、《國語》、《論語》、郭店楚簡儒家簡、《禮記》、《孟子》和《荀子》等書中，我們能夠看到六部典籍被稱引的普遍現象。陳夢家在《尚書通論》中，詳細列出了《論語》、《孟子》、《左傳》、《國語》、《墨子》、《禮記》、《荀子》、《韓非子》和《呂氏春秋》等九部書引用《書》的不同方式，引用次數共計168條。與稱引《書》相比，稱引《詩》的次數就更多了。僅以《孟子》和《荀子》為例，《孟子》稱引《詩》有30多次，《荀子》稱引《詩》更達到了80多次。儒家稱引“六經”，把“六經”看成是知識和價值的源泉，通過“六經”為自己的觀念和價值尋求合理性和正當性根據，這是把“經典”權威化的一個重要方式。漢以后隨著體制性經學的建立，儒家經典成了中國學術和知識統一體系的大本營，也成了保證意識形態、教學、教化和價值統一的基礎。
　　孔子所說的“述而不作”，“述”主要就是闡述“六經”。與“經典”相對應的“傳”、“說”、“記”、“解”、“序”等詞匯的出現，既意味著“經典”被“對象化”，也意味著“經典解釋學”的產生。在先秦直接傳述經典的著論，已有不少，如傳述《易》的《系辭》、傳述《春秋》的《左傳》、傳述《詩》的子夏《詩記》、傳述《禮》的《禮記》等。寬泛地講，先秦儒家的著論大都可以看成是對經典的傳述和闡釋，從《論語》、《大學》、《中庸》，到郭店楚簡儒家簡，再到《孟子》和《荀子》，說他們都是從不同的角度傳述和闡發經典的意義和旨趣，把他們都稱之為“傳”，亦不為過。“荀子”一書中以“傳曰”引用“言論”的方式，凡二十處，基本上都屬于孔子及其后學的儒家傳述類著作。傳述和解釋往往不乏創見，但解釋者相信這些都是經典所蘊涵的豐富內容。在經典權威占居主導地位的傳統社會中，這是一種常態，儒者總是不斷通過經典詮釋的方式來提出自己的見解和思想。
　　 五
　　儒家典籍的經典化與體制當然也有關聯。只要注意一下中國上古和先秦教育和教化的歷史，就會看到這種關聯。在春秋之前，學在“官府”、學即“官學”的一般說法，不僅意味著教學和教化機構隸屬于官府，而且也意味著學問本身具有正統的意義，“師”就是“官”，教和學的內容也是官方所確定的課程，目的是培養那個時代所需要的合格人才。照孟子的說法，三代的教育機構雖然不同，但都是教人懂得人倫之道。《孟子·滕文公》載：“設為庠、序、學校以教之。庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”荀子更具體地指出了教學的內容和目標，《荀子·大略》載：“立大學，設庠序，修六禮，明七教，所以道之也。”《禮記·學記》記載了上古教學的重要性以及因年齡而劃分不同學習階段的情況：“古之王者建國君民，教學為先。《兌命》曰：念終始典于學。其此之謂乎！……古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨志，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成；九年知類通達，強立而不反，謂這大成。夫然后足以化民易俗，近者說服，而遠者懷之，此大學之道也。”《禮記·王制》記載了作為體制性的經典教授：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》。王大子，王子，群后之大子，卿大夫元士之適子，國之俊選，皆造焉。凡入學以齒。”（注：這種制度性的經典教授，在《禮記·文王世子》和《禮記·內則》中也有記載。）
　　三代這種體制性的官學、官師合一、典籍教授，在春秋至戰國時期雖然受到了很大的沖擊，如“官師”分離，“私學”興起，但具有悠久傳統的體制性典籍教學，仍然不同程度地存在著。如孔子所說的“入其國，其教可知也”，他所說的“教”，就是教授儒家所推重的典籍。（注：參見《禮記·經解》。）作為私學的儒家要繼承和復興的恰恰就是這一傳統。傳授和誦讀儒家典籍，在當時仍然有一定的空間，這也是儒家作為顯學的原因之一。正如《莊子·天下篇》所說：“舊法、世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、ｊìｎ＠②紳先生多能明之。”從韓非反儒家人文和教化的立場中也可以看出儒家典籍教化傳統在戰國時期并沒有中斷，如《韓非子·難言》說：“時稱詩書，道法往古，則見以為通”。在百家紛爭的戰國時期，儒家在政治上受到了冷遇，在秦國尤其被排斥，但在齊魯之地則仍受到學者們的推重。對儒家典籍的致命性傷害，是秦帝國體制造成的。秦始皇統一之后，以吏為師，接受了李斯提出的嚴禁書籍的專制性建議。雖然被禁止的書籍也包括有百家私學，但主要還是儒家典籍，特別是《詩》《書》，“偶語”之，就要受到嚴厲的懲罚。其結果，正如司馬遷所說：“及至秦之季世，焚《詩》、《書》，ｋēｎｇ＠③術士，‘六藝’從此缺焉。”（注：《史記·儒林列傳》。）《韓詩外傳》五卷載：“自周衰壞以來，王道廢而不起，禮義絕而不繼。秦之時，非禮義，棄《詩》、《書》，略古昔，大滅圣道”。漢代體制性儒家經學的建立，使儒家典籍的教學、傳授和注釋重新得到了保證。可以說，早期儒家典籍的經典化過程，是與體制和制度聯系在一起的。
　　 六
　　讓我總結一下，早期儒家六部典籍的經典化，主要都經歷了什么過程呢？A.它大致經歷了從“書”、“典”到“經”的“經典”之名的確立過程；B.它經歷了不斷流傳、編篡、匯集、增刪和定本的漫長過程；C.它經歷了排序和整體意義的符號化過程；D.它經歷了不斷被稱引、理解和解釋的過程；E.它經歷了被體制化和制度化的過程。正是由于這些相互聯系和互動的過程，早期儒家典籍才得以經典化和權威化。
　　根據以上我對早期儒家典籍經典化相互聯系的過程分開進行的討論，下面也許可以對經典的條件這一一般性問題提出某種一般性的說明。正如一開始我就強調指出的那樣，這里所說的“經典”仍不是指各種類型的經典，而是主要限于正統的“神圣性經典”或“宗教性經典”。
　　首先要強調的是，“經典”依賴于不斷地流傳、編纂、匯集和定型。我想很少會有人用后來一般的著述行為和方式來想像早期神圣性經典或宗教性經典的形成。儒家六部經典，特別是《書》、《易》、《詩》等都經歷了漫長的流傳、編纂和匯集過程，到漢代完全定型，期間至少經歷了一千多年。在書簡的書寫、抄寫、傳播和保存都比較困難的古代社會，中國古代先賢需要為典籍的編纂、匯集和定型付出無限的艱苦工作。像《圣經》和《古蘭經》等教化和宗教性經典，實際上也經歷了很長時間的書寫、編纂、匯集和定型過程。如果沒有這些過程，它們就難以形成。教化和宗教性經典，是不斷受到啟示和適應的結果，它們難以通過一次性的書寫和實踐來完成。
　　第二，書籍的經典化，依賴于與書籍具有內在聯系的“經典”名稱的產生，沒有經典之名，我們就無法把經典的性質賦予給那些最重要的書籍。從時間上來說，書籍的出現當然早于“經典”名稱，但我們要為書籍賦予“經典”的性質，這就有依賴于“經典”的稱謂。當然，經典依賴于經典之名，主要是一種形式上的條件。單是為典籍貼上一種經典之名，典籍仍然不能成為經典。中國上古把“書”稱為“典”再稱之為“經”，決不只是稱謂的變化，在這種稱謂的變化中，包含著人們對儒家書籍賦予意義和價值的過程。
　　因此，第三，也許是形成經典的比較重要的條件，它依賴于不斷地傳承、閱讀、詮釋和信仰。（注：E·希爾斯強調經文與詮釋的關系說：“圣典本身也是傳統。這種‘傳統’就是對經文積累起來的理解；沒有詮釋，經文將只是一種物件。經文的神圣性使其與眾不同，但若沒有注釋，經文便毫無意義。”（《論傳統》，第22頁，上海人民出版社，1992年））經典依賴于讀者，它因不斷地被閱讀、理解和解釋而獲得權威性和神圣性，閱讀、理解和解釋行為也因經典而被鼓勵和肯定。沒有不斷地閱讀、理解和解釋，就不可能有權威性的“經典”，它很可能是塵封起來的“故紙堆”。典籍作為傳統的事物，它是一種“流傳物”，但它不同于器皿、器物等其它流傳物，它是一種能夠被不斷和反復地加以閱讀、背誦、引用和理解的流傳物。反復對典籍進行注釋性的傳述，是典籍擺脫普通書籍的性質而獲得超越的重要方式。典籍不斷被閱讀、引用和注解，也就是典籍不斷地被賦予意義、價值和權威的過程。作者自己不能把自己的著作稱之為經和經典，無論什么“經典”都依賴于讀者和閱讀，它是在流傳和閱讀過程中逐漸為自己贏得的意義。把某些書籍稱之為經或經典，表明人們已經為這些著作賦予了一種特別重要的位置。教化性和宗教性經典的形成，對讀者和閱讀具有更高的要求，它伴隨著在認同權威和敬信方式之下去閱讀并反過來又加強權威和信仰的雙向性。也就是說，經典權威的建立，同時也是認同已經為經典所賦予的某種權威。如果我們每每不認同每每為經典賦予的任何權威性，經典的權威就建立不起來。已經建立起來的權威，在懷疑主義時代之下，也可能完全喪失。
　　第四，經典依賴于體制和制度化的安排。早期儒家經典之所以如此早成，之所以如此體系化和符號化，是與教育和政治生活對它的重視密切的聯系的。典籍教育從中國上古就被體制化了，在開始于上古的政教合一體制之中，典籍既是教化之典，也是政治經典。體制性的推重和安排，使典籍獲得了保證世界觀、價值觀和秩序觀統一的正統地位。儒家典籍在秦帝國時代受到致命性的毀滅，作為反證說明體制對經典的存在是多么重要。漢代建立起來并延續到晚清的經學和經典解釋傳統，此后之所以發生危機，其中一個原因就是保證經典權威的帝國體制發生了危機。體制的危機，伴隨著經典權威和信仰的認同危機。徹底反傳統的文化大革命，對經典權威的反叛，更是體制性的結果。《圣經》和《古蘭經》等的經典化和權威化，不管如何也依賴于體制，其中教會制就非常關鍵。
　　至此，我一直未談構成經典條件的“經典”自身的性質。也許我應該區分經典形成的內在條件和外在條件。我上面所說的經典條件，也許可以說是經典形成的外在條件，即促成具有內在經典品性的書籍獲得經典的資格。從一般意義上來說，書籍自身必須具有內在的超越性和原創性，具有打動人的內在魅力。我無法想像一部缺乏內在魅力的書籍，能夠被賦予經典的性質。教化型和宗教型的經典，當然也是這樣。
　　最后，我強調一下經典與時空的關系。經典是時空的產物，是在時間和空間中反復考驗、反復選擇和確認的產物。經受不住不同時間和空間考驗的書籍，就與經典無緣。經典決不同于一時一地的“流行物”，經典從不趕時髦。真正的名副其實的經典，在時間和空間中形成，后過來又超越時間和空間而存在，經典具有不朽的性格，經典是永恒的。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字王加玄
　　 ＠②原字扌加晉
　　 ＠③原字阝加亢
中國哲學史京48～54B5中國哲學王中江20022002王中江 中國社會科學院歷史所研究員 作者：中國哲學史京48～54B5中國哲學王中江20022002

網載 2013-09-10 20:46:48

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