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　　學科分類號　B
　　從源頭上看，晚期希臘哲學的社會文化價值目標與其希臘經典時期的前輩的目標一脈相承，都是追求“至善”——實現道德與幸福的配稱一致。這一現象是由社會文化價值目標的超歷史性決定的。社會文化價值目標作為社會價值認同系統的核心，它一方面以最高的普適性形式統攝著全社會成員的具體目標，另一方面又超越既定的社會現實，指示著該社會的未來期待。因此，任何一種社會文化價值目標一經形成，它就象牽延不去的“文化基因”，始終寓于某一文化模式之中并伴隨后者存在于各個不同的歷史時代。只是晚期希臘與古希臘早期及經典時期面臨的歷史情境大相徑庭，因此雙方追求“至善”的方式與側重點也各有千秋。
　　古希臘經典時期的思想家們面對的是城邦制危機，他們執迷于推行“至善”目標來“為城邦重新立法”：蘇格拉底倡導“美德即知識”的“至善”境界，意欲借此保證“德性提升”與“賢人在位”，扶正早已俗不可耐的城邦民主制；柏拉圖依據“理念論”創制等級分工的“至善”社會，妄想憑藉專制烏托邦模式來支撐朝不保夕的城邦制；亞里士多德則提出“信守中庸的‘至善’之道”，竭力依靠中產階級來為城邦制作最后掙扎。
　　自亞里士多德后，馬其頓人征服了希臘城邦，社會開始由城邦奴隸制向羅馬大帝國過渡。新的歷史格局給古希臘晚期的思想家們提出了兩個新向度的歷史任務：其一，在城邦制已“無可奈何花落去”的格局下，為現實個人尋求“至善”的生活而非“至善”的城邦。其二，在大帝國取代小城邦的新境中，突破城邦眼界的封限，思考世界性的“至善”境界。由此決定了以往立足于城邦制的“至善”目標在此分途而進。
　　　　　　（一）
　　伊璧鳩魯學派代表了為現實個人尋覓“至善”生活的價值路向。他們立足于自己的原子論范本，采用了從人性——個性——社會性的運思理路。依據伊璧鳩魯的邏輯：
　　首先，就人性而言，人的本性被關聯于由于原子偏斜運動所形成的平等個性與自由意志。在伊璧鳩魯的眼里，人的存在猶如運動中的原子，每個原子都有其質料（物質）規定和形式（精神）規定。原子間不存在此主彼從的依附性，第一原子也不比其他原子更多些特殊機遇，因此原子式存在的個人之間都是平等的。把這個原理運用于社會，就是說每個人只有在自己規定自己，而不是由外物規定自己時，才是彼此平等的人；但人對他物（自然，神）規定的擺脫和對自我規定的確認，只有在各個人的相互關系中才能得以客觀化。依伊璧鳩魯的觀點，原子不僅因其質料（物質）規定而在直線下落運動中表明一種必然性，而且也因其形式（精神）規定而表達了對命運式的必然鏈條的沖決，這種沖決即意味著內在于沖決者的自由意志。馬克思對此贊不絕口，他說：“伊璧鳩魯幾乎毫不掩飾地說，在宣稱自然是自由的時候，他重視的只是意識的自由。”所謂意識的自由，就是人根據人生的意義，有選擇自己行為的自由。伊璧鳩魯說：“就快樂與我們有天生的聯合而言，每一種快樂都是善，然而并不是每一種快樂都值得選取；正如每一種痛苦都是惡，但并非每一種痛苦都應當規避。對于這一切，我們必須加以權衡，考慮到合適不合適，從而加以判斷。”這里，從“權衡”、“考慮”到作出“判斷”，決定“選取”還是“規避”，都是一個主體自主的“對象化”思維過程，而且它必須以肯定意志自由為前提。由此可見，在伊鳩魯的以上思想中已經生發出了確立個性平等與思想自由的“天斌人權論”的萌芽。
　　其次，在個性方面，任何人都有權追求合乎人性的“至善”生活——盡管“至善”在這里還更多地偏落在一種幸福原則上。在伊璧鳩魯看來，既然每個原子式的個人都處于平等地位并賦有自由意志，那末任何個人便都有謀求自身幸福的權利；因此，人生的目的就是追求快樂，而快樂在他那里主要是指靈魂無紛擾的那種心靈的寧靜。他說：“快樂是幸福生活的開始和目的。因為我們認為幸福生活是我們天生的最高的善，我們一切取舍都從快樂出發；我們的最終目的乃是得到快樂，而以感觸來判斷一切的善。”這里含融著耐人尋味的意境：在伊璧鳩魯時代，自由城邦已為軍事占領所取代，由此決定了“城邦公民本位”的“自律”道德也變形為“專制官僚本位”的“他律”規范。在這種情境下，伊璧鳩魯強調：人民沒有必要以統治者規定的道德作為自己的福祉，也無須固守傳統德性而舍棄現世幸福；這充分體現了他仇視專制壓迫的人權意識。當然，伊璧鳩魯也從未舍棄德福一致的“至善”韻致而將道德價值降格至幸福價值之下。他認為：1.道德是達到幸福的“智慧”手段。對于追求無限幸福的人來說，肉體只能感受當下的快樂，不能滿足恒久幸福的需求，而植基于道德的“智慧”，卻能通過具體感受將幸福拓展到全方位，例如，它能借助友誼提高幸福的安全度，能依據崇高意境解除人對死亡的畏懼等。在這個意義上，德性是獲得無限幸福的智慧手段。2.道德是賦有“自律”品格的“審慎”。在伊璧鳩魯看來，快樂與幸福的最高境界是“指身體的無痛苦和靈魂的無紛憂”。而這只能由理性的“審慎”來調節，因為“使生活愉快的乃是清醒的理性，理性找出了一切我們取舍的理由，清除了那些在靈魂中造成最大紛擾的空洞意見。”據此，他把自律的“審慎”標舉為“最大的善”——導引人們達到幸福的頭號美德。由以上理趣可見，在伊璧鳩魯的價值框架中，已孕育著鄙棄外在權威，肯定人的價值與道德自律的近代個人主義胚胎。
　　最后，在社會性方面，全社會的“至善”取決于“自然的公正”——社會契約。伊璧鳩魯認為，由于原子在直線下落和偏斜運動中不可避免地要發生碰撞，因此原子式的個人在擇取自身幸福時，也無可規避地與他人相遇或互斥；在這種情況下，為保障全社會的“至善性”，人們必須按“自然的公正”締結社會契約。所謂“自然的公正”含納三個要點：其一，公正的最高標準是“自然法”。伊璧鳩魯指出：“自然法是一種求得互不傷害和都不傷害的（對雙方）有利的契約。”正因為它由所有的個人自愿締結并要達到“互利”的目的，因此理應成為公益的權威代表，具體的法律不能與之背道而馳：一切在法律上被認為是公正的成分，只有在符合“自然法”的前提下，才能被認同是名實相符的。其二，公正的確立取決于平等個人的協商締約。伊璧鳩魯說：“公正沒有獨立存在，是由相互的約定而來，在任何地點，任何時間，只要有一個防范彼此傷害的相互約定，公正就成立了。”這就是說，公正必須經由“社會契約”來確認，由于“社會契約”的發生不是出于外在的強制，而是出于每個締約者的自愿；因此，“社會契約”不僅肯定每個締約者的平等地位，也確認了由此而產生的具有約束力的任何權威力量的最后憑借總在于每個個人。3.公正的標準要以社會公益為轉移。鑒于公正的價值系于所有締約者的利益，因此它必須隨社會利益的演變而演變。在這個意義上，不存在絕對的公正，因為“如果一事被宣布為公正，因為發生了新的情形，不再表現為與利益相符合，那么，這件曾是公正的事就不再是公正的。”在這種情況下，人們必須根據新的互利條件重新訂約，才能創設新的公正。由此可見，在伊璧鳩魯思想中，以尊重個性尊嚴與維護公共權益為目的的近代“社會契約論”已初露端倪。
　　　　　　（二）
　　斯多葛學派在邏輯路向上與伊璧鳩魯涇渭分流，他們從人類的大視角為時代擇向覓徑，思索世界性的“至善”意境。然而，其價值取向與伊璧鳩魯殊途同歸，在某種意義上，甚至還可看作是對伊氏的拾遺補缺。這具體表現在：
　　第一，在人性問題上，伊璧鳩魯只強調了原子式的個性與自由意志，卻未能看到：任何人都是共性與個性的統一體，而且自由意志取決于理性自覺而非偶然。這樣，伊璧鳩魯存在著難以自圓的理論缺陷。針對這一缺陷，斯多葛派將人的本位由原子調至宇宙，主張一個涵括一切的宇宙大本體：它與“自然”或“神”全然一體，既是物質的、被動的原則，又是精神的、主動的原則，因此它決定著人并將神性寓于人的理性之中。據此，斯多葛派斷言：人的本性就是源出于神性的理性，也即植根于個人內心的德性。根據這一前提，既然人人皆為自然之子，“個人的本性都是普遍本性的一部分”，所以每個人都稟有共性（神性），由此也決定了眾生皆得平等。而正由于每個人的理性都與神性匯通，因此人在精神的內向度上享有上帝賦予的意志自由，即個人能運用心力抗衡外在強制并堅守道德義務的自覺。斯多葛派借用共性（宇宙普遍性、神性）的權威賦予個性平等以天經地義的地位，并將自由意志提升至以人格挺拔為前提的“不自由，毋寧死”境界，這在否定蒙昧，倡導個性平等與思想自由方面遠遠超越了伊璧鳩魯，因此它對近代人文思想具有更深刻的啟迪意趣。
　　第二，在個性問題上，伊璧鳩魯在看重感性幸福的同時僅將理性置于手段地位，從而取消了道德的自足性與制衡機制；若沿著伊氏的邏輯延伸：既然道德不具有自身目的，那么如果幸福不需借助理性即可獲得的話，則道德可視若無物，這勢必導致極端的利己主義。對此，斯多葛派針鋒相對地提出：由于人只在理性上與神性（自然性）靈犀相通，因此人真正有價值的是其理性道德，肉體與感情不足掛齒。這樣，人依本性的“至善”生活就是“按照自然（理性、德性）生活”；也即遏抑肉體與感情的欲求而趨向高尚的道德生活。斯多葛派的這一見解雖在其末流那里失之于“禁欲主義”，但卻有著非可低估的價值。事實上，就肉體與精神對應而言，能代表人的本質的確實是后者；動物沒有稱得上精神的理性，人因有精神道德與價值選擇，也即自主能動的理性，所以才成其為人；在這個意義上，不講理性而只求物欲的人，只配被視作人的意義上的非人。由此可見，斯多葛派用天道稱說人道，把人的內省精神（理性）提升到至高的形上地位，從而溝通了自足的個人與世界進程的聯系；而他們以矯枉過正的方式對伊璧鳩魯的幸福主義所作的補偏救弊，也為后世啟蒙學者肯定個人價值與道德自律的思趣提供了啟示。
　　第三，在社會性問題上，伊璧鳩魯將“自然法”等同于“社會契約”，這不僅使“契約”成為無客觀依據的純主觀產物，而且在實質上抹殺了“自然”與“人為”的區別。對此，斯多葛派無意沿循伊璧鳩魯的故道，他們另僻蹊徑——從別一路向演述“自然法”。在斯多葛派看來，既然“至善”的真締在于“按照自然生活”，因此它的最終憑借也就是“自然法”。“自然法”源出于世界理性，是與生俱來的最高正義原則，因此是神圣不可侵犯的，用斯多葛派的萊利烏斯的話來說：“真正的法是符合自然的正當理性；它是普遍適用的、永恒不變的；它以其命令召喚義務，以其禁律制止惡。……法在羅馬和雅典沒有區別，現在和將來也沒有不同，一個永恒不變的法在所有的國家和一切時代都將是行之有效的。”因此，人必須與“自然法”保持和諧，因為宇宙是一個統一的整體，而人乃其中的一部分，所以個體的生命只有與自然融通無礙時，才是“至善”的。當然，從一定意義上說，每一個生命都與自然和諧，因為它本身就是自然律的作品；但就另一種意義而言，則唯有當個體意志的方向與整個宇宙的目的相融合時，它才達到了“天人合一”的“至善”勝境。據此，斯多葛派設定：“自然法”高于任何人為的法律（人為的“社會契約”也不例外），因為世界理性作為一種遍及宇宙的萬能力量，它理所當然地成為法律和正義的最高準則與基礎。斯多葛派依靠“自然法”賦與人類共同生活必不可少的“正義”價值以虛靈的絕對意義，因此在肯定個性尊嚴與維護公共權益的價值上比伊璧鳩魯的“社會契約論”更勝一籌，正是由于這一點，西方近代以“自然法”為入路的“社會契約論”，在更深程度上發端于斯多葛派哲學。
　　　　　　（三）
　　與伊璧鳩魯派和斯多葛派鼎足而立的還有懷疑論派，其價值取向與前二者全然一致，都是追求“至善”——實現道德與幸福的配稱一致；而且似乎“英雄所見略同”，它與前二者一樣，也將“至善”的最高境界歸旨為“祛除內心煩擾，求得靈魂的安寧與幸福”。只不過伊璧鳩魯選擇是求取幸福的權徑；聲稱快樂是唯一的善，而最好的善則是心靈的無紛擾；斯多葛派眷注的是道德境界，把“至善”歸結為清心寡欲的幸福心態；而懷疑主義則質疑任何道德判斷的真實性，把“至善”界說為不作任何判斷的不動心狀態。由此可見，懷疑論與它同時代的另兩派哲學反映了共同的時代精神——“內的覺醒”與“外的否定”。所謂“內的覺醒”，即感悟到人格尊嚴具有至上價值——它是不為任何外部威脅與痛苦所屈的內心獨立與自由——一種充實寧靜的自足境界。與“內的覺醒”相對應的必然是“外的否定”，只有外在權威、規范、價值的被看破，才有內在人格的覺醒與追求。除此之外，懷疑主義的獨特貢獻還在于它的方法論原則；懷疑主義通過建立反題進行探究活動，其意向不在于構筑體系或達到絕對真理，而是純粹為批判而質疑，為駁難而證偽，為探索而推敲。如果說懷疑主義有什么目的的話，那么這種批判與探究活動所帶來的存疑和寧靜就是唯一的目的。懷疑主義所理解的真理不是某個終極目的或絕對理念，而是批判與探索活動本身，或就在這種活動之中。因此，懷疑主義是一種永遠開放和發散的批判與探索過程；正因如此，它為近代啟蒙運動“重估中世紀的一切價值”提供了得心應手的批判武器。
　　綜觀全文可見，倘若依照晚期希臘哲學的自然演進，其人文價值本該導向近代啟蒙目標，然而陰差陽錯，這一啟蒙韻致卻在接踵而至的中世紀銷聲匿跡了，它不得不讓位于基督教的價值取向。這中間潛隱著歷史必然性：
　　從社會條件看，由于歷史航船駛入了與啟蒙價值相悖的航道，從而使啟蒙意向失去了實踐基礎。眾所周知，步羅馬帝國后塵的中世紀是一個君主專制與神學一統的漫長年代，這使得沿古希臘民主價值作慣性運行的晚期希臘哲學，到此成為無源（無實踐基礎）之水，難以漫出歷史的堤壩。
　　從思想條件看，晚期希臘處于大動蕩中，這種非理性的現實顯然是理性哲學難以解釋的，由此決定了人們必然會舍棄哲學而改宗信仰，于是基督教應運而生。基督教能借助于信仰來承續幸福與道德配稱一致的“至善”價值，勝任了繼續演進西方社會文化價值目標的歷史重任；這樣，在思想進路上，基督教理所當然地成為晚期希臘哲學的取代者。
　　從晚期希臘哲學的邏輯系統（非價值傾向）看，由于哲學自身內含“有神論”成分，因此具備了被基督教整合的可能性；伊璧鳩魯盡管淡化了神與自然和人的聯系，但畢竟還是為神留下了地盤；斯多葛派用宇宙說明個人，取神性界定人性，強調德性對上帝的天職，相信“自然法”源出于普遍理性，這幾乎與基督教如出一轍；所有這一切，都使基督教在希臘化過程中，能夠吸納哲學的素養，從而完成自身的本土化過程。
　　然而，晚期希臘哲學所稟有的歷史價值畢竟不會被時間所埋沒；啟蒙的呼聲在經歷了中世紀的千年重壓之后，終于在西方近代聽到了深沉的回音，伴隨著“文藝復興”與“宗教改革”運動，啟蒙的價值也當仁不讓地登上了時代主流價值的地位。倘若依據宇宙演化律對此索隱求賾，這一現象或可成為否定之否定規律的現實注腳。
社會科學家2桂林26～30B6外國哲學胡建19981998晚期古希臘哲學承續其先祖的價值旨趣是追求“至善”：把實現幸福與道德的配稱一致設定為社會文化價值目標。然而，它又依據歷史條件的沿革分化出“至善”意義的不同路向。而就在其革故鼎新的時代精神中，萌生出西方近代啟蒙的價值端倪，從而發現了啟蒙運動的遠古先聲。意識自由/自然法/人性與神性/社會契約論方正/卞謙　　　　　　浙江省委黨校副教授，復旦大學哲學博士生；上海市松花江路2500號（復旦大學南區）5號樓203室 作者：社會科學家2桂林26～30B6外國哲學胡建19981998晚期古希臘哲學承續其先祖的價值旨趣是追求“至善”：把實現幸福與道德的配稱一致設定為社會文化價值目標。然而，它又依據歷史條件的沿革分化出“至善”意義的不同路向。而就在其革故鼎新的時代精神中，萌生出西方近代啟蒙的價值端倪，從而發現了啟蒙運動的遠古先聲。意識自由/自然法/人性與神性/社會契約論方正/卞謙　　　　　　

網載 2013-09-10 21:18:39

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