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　　印度的宗教五花八門，思想錯綜復雜。印度宗教思想的形成與它特殊的地理環境和人文習俗有著千絲萬縷的關系。“阿特曼”作為印度思想信仰的一種，是奠定印度有神論宗教和唯心主義哲學的理論基礎，是確立印度人具有不同于其他東方民族的特殊思維方式的重要思想來源。它既是宗教的立宗之本，也是哲學交鋒的焦點所在。歷史上除了順世論及佛教等少數幾種宗教哲學外，幾乎所有的印度宗教或哲學都直接或間接地承認世界上存在著一個潛存不滅、絕對永恒的精神實體——“阿特曼”。
　　古往今來，印度的思想界斗爭異常激烈，人們對“阿特曼”的認識，總是千差萬別。縱論印度的思想淵源和發展流變，歸根結底，不外乎佛家所說的“常見”和“斷見”兩種。常見認為世界上存在著一個絕對的、常住不滅的精神實體或靈魂，斷見就是否認世界上存在著一個絕對永恒的精神實體。在印度思想史上，常見和斷見貫穿并支配著正統派與非正統派宗教哲學發展的全過程，它是整個印度哲學史發展演變的兩條截然對立的基線。這也就是說，正統派哲學或非正統派哲學不是沿著常見的路線發展、構造對“阿特曼”肯定的理論，便是沿著斷見的路線發展、構建對“阿特曼”否定的學說。與吠陀、奧義書一脈相承的正統派六派哲學屬于常見論者，盡管它們在具體解讀“阿特曼”時說法不一、內容各異，但一般都以為“阿特曼”在本質上是純凈無瑕、常存不滅的。它們認為，一切惡意的或不凈的行為都不應該是“阿特曼”的本性。熄滅煩惱，祛除不凈，真顯“阿特曼”的純然本性，是追求生命盡善盡美、獲得無上安樂的前提。順世論與正統派哲學直接對立，屬于斷見論的一種。它主張“身壞命終，一無所有”，認為人由“四大”組成，意識來源于物質，意識不可能脫離物質身體而獨自存在。當人身壞命終時，一切還歸于“四大”，所以說人死后“一無所有”，“阿特曼”不可能常存不滅。佛教則在否定正統派“有我”論的同時，也一舉否定了順世論的“斷滅”論，認為常見和斷見是兩種思想極端，因此提出了超越兩個極端的“中道”學說，目的在于申宗明義，破邪顯正。
　　一、“阿特曼”與“梵”的關系
　　在印度哲學中，“阿特曼”一般具有“我”、“自我”、“純我”、“命我”、“神我”、“靈魂”以及“意識”等意義。“阿特曼”一詞早見于《梨俱吠陀》。在最初，它只是被用來指人的皮、血、骨、肉、心，以及呼吸等等。到了梵書時代，“阿特曼”開始被解釋為“我”，但并不是玄學上的抽象概念。直至奧義書初期，“阿特曼”才有了其意義較為明確的哲學內涵，它一方面被引申為個體靈魂（“小我”），但另一方面又與世界靈魂（“大我”）或宇宙統一的原理——“梵”相提并論。《大毗婆沙論》卷二百云：“有我士夫，其量廣大，邊際難測，光色如日，諸冥暗者，雖住其前，而不能見。”
　　奧義書的成立無疑使印度的吠陀宗教上升到了哲學的高度。整個奧義書所渲染的是“梵我同一”的思想，所以“梵我”關系問題可以說是奧義書哲學的核心所在。為了進一步確立“阿特曼”的純然絕對的性質，奧義書嚴格地將之定位在個體生命的自我或同體于世界靈魂這一抽象概念上。根據奧義書，“阿特曼”與“梵”是不即不離的。也就是說，作為外在的、宇宙終極原因的“梵”與作為內在的、人的本質的“阿特曼”在本體上是統一的。奧義書把“阿特曼”與“梵”相提并論，在一定程度上反映了奧義書的“不二一元論”的唯心主義傾向。
　　“梵我同一”的理論，追根溯源，始見于《鷓鴣梵書》。在最初，“梵”只是被用來稱謂那些專門從事祭祀和祈禱活動的神職人員，即婆羅門。但后來經過神權化的影響，它被賦予了一種特殊的宗教權力，即祈禱祭祀的權力，并最終被引申為宇宙萬物的主宰或哲學的最高本體。根據奧義書，“梵”在本體上不具有任何屬性和表現形式，它超越于人的感覺經驗，不可以用世間的名言概念來表述。若要問“梵”是什么，只能說“Neti,neti（非如此，非如此）”，并通過這種不斷否定的方法來認識和體悟其本性。奧義書之所以要采用這種不斷否定的方式來表達，目的是為了凸顯“梵”的至高無上，嚴格地把它與任何具體的事物或現象區分開來，以牢固確立其絕對惟一、萬物本原的地位。那么，“梵”與“阿特曼”又何以是一體的關系呢？在奧義書中，所謂“梵我”同體不二，是因為把“阿特曼”看成是“梵”的具有意識的部分：“太初之際，此界唯梵，彼知自身：我就是梵……”（《廣森林奧義》）強調“梵我同一”的原理。所以，根據奧義書，“阿特曼”與“梵”是同一不二的。然而，由于人在認識上的偏差，錯誤地把“梵”和“阿特曼”當成截然不同的兩個方面，從而給它附上了種種的標簽和屬性。根據吠檀多哲學，人之所以產生認識上的錯覺，主要是因為“幻”——摩耶(māyā)，即梵的一種特殊魔力作用的緣故。在奧義書里，“梵”是宏觀意義上的“大我”，統攝宇宙萬象；“阿特曼”是微觀意義上的“小我”，是常存于肉體生命中的靈魂。“小我”是多，是形式；“大我”是一，是本質。“大我”統攝“小我”，而“小我”來源于“大我”。二“我”在表述上雖有區別，但在性質上同具永恒不滅的本體。所以，奧義書常說，“我即梵”，“梵即是我”。“梵”與“我”的關系就如同“瓶內的小虛空與瓶外的大虛空”一樣，二者雖然在形式上有大小或內外之分，但在性質上則毫無二致。只要把瓶子打破，瓶內空和瓶外空便立即同一起來。（參見《圣教論》，巫白慧譯，商務印書館1999年版，第107-108頁）所以《歌者奧義》說：“包容一切業，一切欲望，一切氣味，一切味道，環繞整個世界，它是我心中的阿特曼，它就是梵。”奧義書還認為，“梵”是宇宙的本原，萬物的始基。世界上的一切存在，不論是有形的還是無形的，物質的還是非物質的，都是從“梵”那里派生出來的。萬物一旦從“梵”派生以后，先后要經歷非形體的隱形狀態、不定狀態、有形狀態、規律及定性狀態等不同的階段。奧義書還十分明確地講“梵”是不可見、不可聞、不可說、不可思議的一種絕對實在。它的本性是有意識的，是極樂的。因此，把“阿特曼”和“梵”視為同一哲學內涵的兩個不同的范疇是符合奧義書哲學精神的。
　　奧義書認為，在組成人的“物質我”或軀殼的后面，存在著一個由呼吸構成的“呼吸我”，在這個呼吸我的背后存在著一個構造人的意志的“意志我”，在意志我的內核深處則包藏著一個“意識我”，即終極意義上的“極樂我”。這也就是說，“阿特曼”潛存于肉體生命的內核深處，它既是經驗世界的自我和意志我，又是超驗世界的意識我或極樂我。《歌者奧義》說，“阿特曼”不受任何因素的支配，也不受任何罪業、苦痛、饑渴、老死等現象的影響。它是支配人或事物內部的主宰者，是命運的操縱者。人只要一心向上，就能擺脫業力的束縛，使自我從肉體中分離，親證生命的本原，進入與梵同為一體的最高境界，并體認到“宇宙的一切皆梵變現”的道理。《廣森林奧義》說：“它位于一切存在中，居于一切存在內，沒有什么能認識它，它的身體就是一切存在，它從內部控制一切存在，它是你的自我，是內部的控制者，不朽者。”商羯羅在《迦塔奧義疏》中也說：“‘阿特曼，恒常不變、無時不在、無所不住，是體驗和認知客體的主體。”
　　二、“阿特曼”與內在世界的本原問題
　　尋求“真我”（阿特曼）是奧義書討論的重心。在奧義書里，我具有內在和外在的特征，它既是超驗性的，又是經驗性的。經驗性的我是虛幻不實的，而超驗性的我則是一種絕對的真實存在。《歌者奧義》中有一則關于生主缽ｌｕō＠①惹和因陀羅的故事，其中專門談到“我”與身體、夢我、無夢我等境界的關系。故事這樣說道：因陀羅和衛羅叉分別受神界和鬼界的差遣，一同到生主那里求教“阿特曼”的學問。生主有個條件，凡有心求問這一學問者，須苦修三十二年后，方可前來求問。二人照辦無誤。事畢立即來到生主面前。生主告訴他們：“當一人與另一人兩眼對視時，或自己對著鏡子，或對著水缸，其所照見的那個（影子）就是我（阿特曼）”。衛羅叉信以為真，滿意地走了，從此再也沒有回來。而因陀羅則有點半信半疑：“我真是自己身體的那個影子？身體與我有何關系……當身體著裝整齊時，我也顯得整潔漂亮了；當身體憔悴潦倒時，我也憔悴潦倒了；當身體的一只眼睛受到傷害時，我也有一只眼睛受到了傷害；當身體凋零甚至消亡時，我自然就不復存在了。因此，我看不到這一學問的完美之處。”帶著這樣的疑惑，因陀羅于是又回到了生主那里。生主此時又告訴他：“那個進入夢境自在游離的我就是我”。因陀羅還是有些懷疑：“……雖說我不受身體的變化而變化，但我畢竟還會因外在的因素而受到影響呀。譬如恐懼、害怕，以及疼痛等等，我還是能夠感受得到的。所以我看不出這一學問的完美之處。”于是，因陀羅又一次來到了生主跟前。可此次生主則告訴他：“那個在熟睡中享受無夢境界的就是我”。對此，因陀羅還是百思不得其解：“熟睡中的我只是一個抽象的概念，不存在真正的感知者、享受者，這個我是絕對無意識的、無知覺的、無意志的。因此，它還不是一個盡善盡美的我。”懷著這樣的矛盾心理，因陀羅再一次來到了生主面前。此時，生主為有這么一位好學多問的學生而暗自高興，因此決定這回得教授他真學問：“因陀羅啊！身體并不是我，盡管它依我而存在；夢中的我也不是我，雖然它具有我的意境；那個熟睡中的抽象概念也不是我；眼睛、身體以及意識流等一切相續現象都只是我的載體和客體；我超越一切醒來境界、夢幻境界和熟睡境界，但又是這些境界產生的基礎。我存在于宇宙萬有之中，但又包羅并超越宇宙萬象；整個宇宙在我中呼吸、生存和運行；它恒常不變，自知自明，超越一切懷疑和否定；它是不可逆轉的、最高的、終極的主體，人必須憑自己的知識經驗直覺它、認識它”。（筆者譯自莎爾曼[C.Sharma]：《印度哲學概論》[A Critical Survey of Indian Philosophy]，印度加爾各答1997年版，第20-21頁）顯然，在奧義書里，“我”是一種絕對的、超驗的精神實在，深邃難言，常存不滅。世間的一切名言概念都不足以概括和闡述它的真實本性。
　　奧義書還認為，“阿特曼”如同閃耀的太陽，具有照見和引導人或事物的作用與功能。然而，“阿特曼”之光是隱形的，不能被常人的視覺所發現。有關“阿特曼”之光的說法，我們可以從ｄū＠②那迦國王與奧義書大思想家耶若婆劫的對話中一見端倪。在《廣森林奧義》中，ｄū＠②那迦問耶若婆劫：“什么樣的光指引我們人？”耶若婆劫回答說：“是太陽光指引我們人。因為我們是在太陽光照射和幫助之下看見物體的。”ｄū＠②那迦又問：“那么，當太陽不在的時候，又是什么光引導人呢？”“是月亮和繁星之光在指引人。”“那么，當月亮和繁星也不在的時候，又是什么光引導人呢？”“是燈火之光。”“那么，當燈火不存在的時候，又是什么光引導人呢？”“是語言之光，因為一個人可以通過語言來傳達信息，說明事物的類別及所處的方位。”“那么，當語言不存在的時候，又是什么東西來引導我們人呢？”耶若婆劫說：“是‘阿特曼’之光。譬如人在睡夢中能夠看到客體，就是由于‘阿特曼’之光的作用。”《迦塔奧義》也說：“光既不來自于太陽、月亮和繁星，也不來自于閃電。世界上的一切存在都是在‘阿特曼’的光照之下才越發富于生機和活力的。”《禿頂奧義》說：“火是它的頭，日月是它的雙眼，四維空間是它的耳朵，吠陀是它的語言，風是它的呼吸，宇宙是它的心臟。毫無疑問，它是一切眾生不朽的自我。”其實，強調“阿特曼”的功能，目的就在于為“阿特曼”具有絕對實在的性質作論證。《廣森林奧義》說，世界上的一切事物都具有三種屬性——“名”、“色”和“行”，認為一切隱形的物體的顯現就是通過這三個因素來完成的。
　　奧義書試圖通過各種解釋來說明“阿特曼”的絕對惟一、真實不虛，其中就有以“原人”來注釋“阿特曼”，以闡述它存在的必然。《自在奧義》形容“阿特曼”為宇宙之主，說什么“阿特曼”具有動與靜、遠與近、內與外這樣的雙重性質。用這些矛盾對立的修辭手法來闡釋“阿特曼”，這說明在早期“阿特曼”被賦予絕對動態的意義是片面的。事實上，從奧義書的角度講，所謂“阿特曼”的純然本性，是根本不可能用任何語言來加以解釋和說明的。《由誰奧義》說：“阿特曼”是思維、知覺、語言以及行為的造作者。從“阿特曼”來講，它深知這一切，而思維、知覺、語言以及行為本身卻不知道自己身后有一作用者或主宰者。如果有人說他知道“阿特曼”，毫無疑問，他并不知道。然而，對于那些認為自己不知道“阿特曼”的人來說，恰恰相反，他們知道“阿特曼”。人的知覺和器官離開了“阿特曼”是無法正常運作的。《迦塔奧義》說：“‘阿特曼’是宇宙的最高原理。‘阿特曼’非常微細，細得甚至比世界上最細的物體還要微細，但同時又十分之大，大得比宇宙還要龐大。”《迦塔奧義》又說：“‘阿特曼’恒常不滅。死亡只是肉體上的死亡，但靈魂永恒常住。”它接著說：“‘阿特曼’深不可測，玄妙無比。它絕不是知覺、意識及語言所能涉及的。它不是非有，而是實有”。《禿頂奧義》還將知識分為“高級”和“低級”兩種。前者是指通過高級知識明辨一切是非，即所謂“阿特曼”的高級知識，而后者則指的是一切人文社會科學、自然科學等等，統稱之為低級知識。“阿特曼”創造了整個宇宙和人類，世界上的一切事物皆出自并存在于“阿特曼”。奧義書說，“阿特曼”就好比聚居于一棵樹上的兩只小鳥，一只在吃美味香甜的果實，另一只不食人間煙火，卻在一旁觀望。同樣，“阿特曼”住于身體內，飽嘗著人世間的酸甜苦辣，面對塵世間種種誘惑，它顯得既無能為力而又無可奈何。然而，當它徹見到高級“阿特曼”——那個不食人間煙火只在一旁觀望的小鳥，并體悟到它的崇高和偉大時，當下即遠離一切痛苦和煩惱，將自己融入到高級“阿特曼”之中。這就是所謂通過認識高級“阿特曼”，低級“阿特曼”就可以上升到高級“阿特曼”的理論。
　　研究印度的學者一般都認為，《蛙氏奧義》是奧義書中篇幅最小且最為重要的一部。因為《蛙氏奧義》系統地講述了“阿特曼”所經由的三個狀態，即夢幻狀態、清醒狀態、熟睡狀態。只有在超越熟睡狀態的情況下才有可能徹見“阿特曼”的真實本性。
　　根據奧義書，人在清醒狀態下，“阿特曼”具有意識外在事物的功能，一般把身體當作自我，主觀與客觀純然對立，自我受外在事物的束縛，是不自由的。在夢幻狀態下，“阿特曼”能夠臆造種種客境，具有意識內在事物的功能。如能夠看到有形有色的客體，聽到悅耳動聽的聲音，嘗到味美香甜的果實，以及思考各種問題等等。夢中的感受和經驗說明，人即使在夢中其感覺器官仍然相當活躍，這主要是由于“微細意識”作用的結果。雖然人在夢中“阿特曼”作了主宰，但卻從未擺脫其覺醒時所受外界經驗的印象。人白天的經歷有可能會在夢中重現，并引發出一連串與之相關的夢境。然而，對于夢中的“我”來說，夢里所見到的一切都是“真實不虛”的，要不然人絕不會懼怕那個夢里所見到的老虎。因此，這個精神狀態仍然是不自由的、不純粹的。在熟睡狀態下，人完全超越了主觀與客觀的對立，沒有任何知覺和感覺，沒有任何欲望和夢想。所以無知和無意識仍然存在。根據奧義書，“阿特曼”的本性是可以被認知的，它完全超越于上述三種狀態。“阿特曼”具有意識，但并不受內在或外部事物的影響和支配。它超越于一切思維、語言和知覺。因此，在純然“阿特曼”狀態下，“我”徹底擺脫了外界事物的束縛，超越主客觀的對立，成為純然絕對的意識狀態，與梵合一，達到了至高無上的安樂。然而，“阿特曼”是只可意會而不可言傳的，“阿特曼”的真實境界只能靠一個人的直覺去體悟或親證。這就是奧義書所刻畫的“阿特曼”所具有的特殊性質。
　　三、“阿特曼”與外在世界的本原問題
　　在印度哲學里，本體論與認識論往往是緊密相連的。在《鷓鴣氏奧義》里，詳細記述了古代印度哲人對于宇宙起源的五種不同的解釋：第一種是從物質的角度來講的，認為宇宙是一個多元的關系體；第二種是從發光體或神的角度上講的，視神為發光體，認為宇宙是由于神的運動而形成的；第三種是從創造力的角度來講的，認為創造力由秘密知識獲得，而秘密知識是通過祈禱、祭祀和師尊的啟蒙而獲得的，神就是通過這些力來創造宇宙的；第四種是從性力的角度來說的，認為宇宙是星系交配作用和運動的結果；第五種是從“阿特曼”的角度來說的，說宇宙起源于“阿特曼”，并認為是最終最正確的解釋。
　　根據《鷓鴣氏奧義》，空由“阿特曼”生出，風從空生出，火從風生出，水從火生出，土從水生出，植物從土生出，食物由植物生出，人由食物生出，那個稱自己為“我”的，就是“阿特曼”。
　　《鷓鴣氏奧義》認為，任何低級狀態即所謂身體的高級狀態，任何高級狀態即所謂“阿特曼”的低級狀態。人的物質身體不是“阿特曼”。《鷓鴣氏奧義》所討論的身體與“阿特曼”的關系，清楚地說明了“阿特曼”這個概念是如何在印度雅利安人的頭腦中形成的，是如何成為一門獨特的玄學，并與宇宙最高原理“梵”相統一的。
　　《他氏奧義》中有段很有趣的關于創世的故事。書中說：在太初，只有“阿特曼”存在，“阿特曼”創造了整個世界。他首先創造了環抱整個宇宙的水，創造了陽界（光的世界）和陰界（死神的世界）。接著他又創造了統治宇宙的神，并從水中拽出了“人”。確定其形體相貌之后，“阿特曼”一心不亂，作種種觀想。不久此人便開了口，并從嘴中生出了語言，后又從語言中生出火神。接著他的鼻孔開始分離，并從鼻孔中生出了風，從風中生出了風神。他眼睛睜開以后，又從眼睛里生出了視覺，從視覺中生出了太陽神。接著又從他的其它器官中分別生出了不同功能的神。諸神生出以后，開始覺得自己在這個廣大無邊的宇宙中充滿了渴望，于是就請求“阿特曼”給予他們一個賴以居住的地方。“阿特曼”先是給了他們一頭牛，接著又給了他們一匹馬，但都不能使他們滿足。后來“阿特曼”干脆給了他們一個“人”。這樣，總算得到了滿足。火神化著語言，進入人的嘴；風神化著空氣，進入人的鼻孔；太陽神化著視覺，進入人的眼睛……但是人的一切行為、動作都離不開“阿特曼”。如果“阿特曼”不存在的話，人就不會有知覺。“阿特曼”與我渾然一體，它是從上而下進入并常住于人體的。
　　這則關于“阿特曼”創造人和神的故事雖然充滿了神話色彩，但無不體現出重要的哲學內涵。“阿特曼”從水里拽出的是所謂宇宙原人或與宇宙相似的東西，神或世界的統治者出自于這個宇宙人，而客觀世界則與這個宇宙人身體的各個器官相應。神以一種獨立的形式出現，他們需要住處，這說明他們需要一個可供自己活動的載體，人就充當了神的這種載體，因此神自然就統領著整個宇宙。在吠陀教的初期，神只不過被分別視為人身體不同部分的精靈而已。但到了奧義書，一切神均被統一在“阿特曼”這個特定的概念之下，就好比構成人的不同部分統一于“我”這個概念之下一樣。小我與大我是同一的，小我與大我這個概念是建立在人與宇宙的關系基礎之上的。這純然是一種絕對論和唯心主義的認識論。
　　根據上述的分析，我們不難看出，在奧義書里，“阿特曼”與肉體之我是截然不同的。從奧義書而言，“阿特曼”常存于生命之中，常住不滅，是生命的本原，萬物的始基，宇宙統一的原理。后來，“阿特曼”又被進一步地系統化、抽象化，被引申為世間萬有的神秘力量，宇宙統一的最高原理，并且和“梵”等同了起來。這無疑反映了奧義書“梵我同一”的唯心主義不二一元論的思想傾向，從而從理論上為印度的正統派宗教和哲學的進一步演變發展，注入了新的血液。所以，從哲學的角度講，奧義書的哲理思想要遠遠重要于任何早期的吠陀思想，因為正是通過奧義書并在其思想基礎上，后來的印度哲學尤其是吠檀多哲學才得以充分發展和完善，并形成了自己的理論系統和思想特色。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字為口加羅
　　 ＠②原字為門里加者
《哲學研究》京41～46B6外國哲學成建華20012001成建華 中國社會科學院哲學所 作者：《哲學研究》京41～46B6外國哲學成建華20012001

網載 2013-09-10 21:18:39

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