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　　可以說，自從人猿相緝別以后，一個不解之迷便與人類如影相隨，它就是“我是誰？我從哪 里來？又到哪里去？”從某種意義上講，對這個問題的刻意求索，筑就了獨具特色的古希臘文 明的輝煌。然而，大約從亞里士多德的“人是政治的動物”直到理性主義大放光芒的近世啟 蒙時代，“思維”、“理性”等人的本質規定性卻逐漸遠離整體的“人”而去，現實的人所 具有的諸多豐富的內涵被層層剝離，原本僅僅是人的本質的一個側面的“思維”、“理性” 一躍而成為人的本質的全部內容所在，植根于大地之上的人慢慢地被連根拔起，從此以后， 迷失“自我”的人如同失去家園的孤兒一般流落天涯，備受凄涼。隨著20世紀初年以來自然 科學領域的一系列偉大發現的誕生，給西方傳統意義上的世界觀以及建立在這一世界觀基礎 之上的認識論體系帶來強烈震撼。現代西方哲學由此拉開了從對直觀客體的執著探求向對主 體自身不斷追問的重大轉向——“我是誰”的問題在更高的意義上被重新提起。
　　　　　　一
　　西方傳統知識論認為，主體與客體是非此即彼的關系，兩者之間有明顯可分的界限；認識 過程是一種嚴格遵循排中律、不矛盾律的二值關系的反映；認識的結果——知識應當是純粹 客觀的，是客體特性在主體觀念中的直接再現；對于認識結果的真理性評價必須以客觀性為 尺度等等，與此相應，追求純粹客觀的真理性認識便成為傳統知識論者孜孜以求的目標。
　　認識主體與認識客體之間的界限是否總是那樣的分明，人類知識的純粹客觀性是否可能， 諸如此類問題，實際上是隨著人類認識和實踐的觸角不斷向縱深發展而日見突出的。具體而 言，主要是由20世紀初以相對論和量子力學為代表的非經典物理學的崛起而引發的。愛因斯 坦創立的相對論，不僅表明時間和空間的不可分割，而且表明物質形態本身因其具體運動形 式的不同而形成質量和能量之間的相互轉化的內在關系。量子力學理論則表明，在微觀高速 領域，認識主體和認識客體之間的關系是如此緊密和復雜，以至在一定程度上是難分你我的 。這是因為，主體及其使用的測量儀器與被測量物體之間存在著以量子形式出現的相互作用 ，而這一量子過程是不可分的。這其實就是說，認識主體——人只能在對被觀察物體的這種 實際影響的過程中觀察對象。如此一來，這樣一種推論便成為可能，即人的關于微觀物體的 觀察或測量結果中，不僅包括來自被觀察或測量對象的信息，而且包括來自活動著的主體即 人的信息。總之，人對微觀高速領域物質對象的認識結果表明，在這種情況下，認識不僅是 主體能動活動的結果，而且在這種活動中，主體和客體之間、主體影響和客體特性之間的界 限并不是那樣的分明和清晰，認識結果——知識的純粹客觀性便成為大可懷疑的。實際上， 即使是在宏觀低速的情況下，認識過程中主體作用的影響也是存在的，只不過不象微觀高速 情景下的影響那么顯著而已。
　　這樣看來，不僅人類知識本身就是主體能動作用的結果，而且呈現于我們面前的認識對象 也在不知不覺間融合了人類認知的因素。這對于向來堅持以純粹客觀性為出發點和歸宿的傳 統知識論無疑是一個巨大的挑戰，因為用他們過去那套習慣于主客二分的理論已無法解釋當 前日趨復雜的認識過程。就是在這種形勢下，活躍于科學和哲學領域的人們便開始把注意力 集中到認識主體自身上來，從而在當代認識論研究中出現了一種轉向認識主體自身的傾向。 這種轉向的出現無疑是對傳統知識論的一種批判和超越。它一方面向人們展示了主客關系間 更為豐富的內容以及人類認知可能具有的廣闊前景，另一方面也引發了人們對傳統知識論所 以走 向終結的若干深層的思考。
　　　　　　二
　　科學如同其他一切社會現象一樣，不是從來就有的。在世界各主要文明形態的初始階段的 一個很長的時間內，都談不上嚴格意義上的科學形態。一般來講，嚴格意義上的科學到了近 代歐洲的笛卡兒那里才取得了較為完全的資格。而在笛卡兒之前直到古希臘的這段時期內， 科學一直是處于從產生到走向成熟的過渡階段。
　　科學發展史表明，科學的分化或產生是同哲學的形成過程分不開的。在古希臘，幾乎所有 的大哲學家同時又是素樸意義上的自然科學家。古希臘人對于自然界的興趣同后來的人、尤 其是同近代以來的歐洲人相比，是大為不同的。
　　在古希臘人那里，哲學即是“愛智慧”的意思，而他們又在很大程度上把“智慧”理解為 科學，理解為真理或知識的一種形式，理解為理智的圓滿，并且認為智慧起著理智的最高思 辨能力的作用。那時的人們從未想象過，科學能夠宣稱自身勝于“智慧”并且與“智慧”相 沖突。這一點也是整個古代世界的觀念。古代世界一直認為，“智慧”是人們向往的最高境 界，是自由的學問，它使人與神相通。由此看來，希臘智慧是關于人的智慧，理性的智慧， 它的慣常目標不是神性意義上的“上帝”，而是在其適當神秘中的“存在”，這個“存在” 就是使物之所以為物的那個“存在”。這種智慧完全包含在人類理性追求最高真理的過程中 ，這些最高真理本身是可以理解的，并且是可以正確理解的。“在蘇格拉底那里，不再有一 個獨立的自然理論或一個獨立的邏輯理論，甚至沒有像后來的倫理學體系那樣的前后一貫和 系統的理論學說。唯一的問題是：人是什么？……他所知道以及他的全部探究所指向的唯一 世界，就是人的世界。”（注：恩斯特·卡西爾：《人論》上海譯文出版社1985年版，第7頁.）然而，大約從巴門尼德時起，希臘人的這種“美德即知識”的智 慧活動便開始了影響深遠的重大轉向。巴門尼德以及后來的柏拉圖幾乎在不同程度上都相信 真正永恒不朽 的東西就是那些超越于所有有限物之上的無限者。雖然，在他們那里，借以通達這種無限者 的真正意義上的科學研究并不存在，但理性的力量顯然被他們所看重。這種逐漸遠離現實具 體的存在物而僅以“存在”為終極目的的近于純思辨的傾向在柏拉圖那里表現的最為突出。 一部《理想國》其實就是為柏拉圖所孜孜以求的最高理念的現實表達，正是在這里，“共相 ”與“哲學王”取得了高度的但卻是抽象的同一。柏拉圖的學生亞里士多德堅持“吾愛吾師 ，吾更愛真理”的研究原則，一反柏拉圖追求“共相”的純抽象理路，試圖在新的意義上恢 復蘇格拉底以前的“愛智慧”傳統，但由于現實中已經存在著科學、宗教以及處于兩者之間 的哲學的分化趨勢，亞氏最終只能選擇以更高的形式張揚理性精神，從而在客觀上促進了哲 學與科學（當時最為發達的科學門類當推尚處于萌生階段的物理學）的進一步分化而告結束。
　　亞氏以降，西方人愈來愈篤信理性的力量。中世紀的經院哲學家們像后期希臘哲學家們一 樣，對人類理性的力量抱有很強的信心。他們把古希臘關于宇宙的有序性和規則性的觀點與 《圣經》中關于上帝是所有規律創造者的觀點完美地結合起來。經院哲學盡管存在著諸多弊 端，但卻在某種深層次意義上為以后科學的發展奠定了理性的基礎。這一點業已為后來 的人們所注意。懷特海在《科學與近代世界》中說：“然而，我并不認為我闡明了中世紀精 神對科學運動的產生所做的最大貢獻。我指的是這樣一個堅定不移的信念，即認為每一個小 事件都以絕對確定的方式與產生在其之前的事件發生邏輯聯系。”除了傳統基督教在總體上 的貢獻以外，清教主義在某些具體的方面似乎也促進了科學的發展。清教徒們認為，通過認 識自然，人們能夠認識上帝，因為上帝是在自然發生作用的過程中顯現他自己的。他們之所 以如此尊重理智，是因為上帝惟獨讓人擁有理智。這就不難理解，為什么在大科學家如牛頓 的眼里，科學在本質上不僅不與基督教相對抗，而且是基督教信仰的一個堅實的基礎。理性 啟蒙時代的到來始自笛卡兒的哲學革命。不管笛卡兒的初衷如何，他的成就在于他從根本上 動搖了基督教神學作為世間唯一真理體系的霸權地位，從而開啟了以尋求確定性為基本特證 的近代認識論的先河。不確切地講，正是笛卡兒終結了自古希臘以來的對“智慧”不懈探求 的歷史進程，此后，哲學便從由靈魂的制高點向它流淌真理和靈性的溪流中游離了出來。形 而上學不再是一個高不可攀的頂點，而成了近代科學由以出發的不證自明的邏輯前提。科學 似乎從此擺脫了充當神學婢女的屈辱地位，一躍而成為整個世界的主宰。
　　正如笛卡兒把哲學與神學分離開來一樣，康德甚至把科學同形而上學分離開來，像笛卡兒 否定神學作為科學知識體系存在的可能性一樣，康德否定形而上學作為科學知識體系的可能 性。然而，具有諷刺意味的是，康德實際上仍然信奉著一種自然哲學。從康德以后，科學越 來越傾向于一種純粹直觀形式，這種形式早已經遠離前蘇格拉底時期“愛智慧”的古老傳統 。
　　至此表明，近代意義上的科學的得以確立的歷史進程其實就是古希臘人“愛智慧”的傳統 被阻隔和慢慢中斷的過程。
　　　　　　三
　　哲學是對人類精神最后支撐點的追求，這種追求的結果具體表現為人們思想中的一些根本 信念、最高原則和一般方法，表現為人們對待整個世界的總的態度。這就決定了哲學的方法 不能局限于某種實證的或純粹直覺的方法范圍內，而應是實證與思辨、分析與綜合的統一。 因此，近代歷史上那種企圖依照某種具體的科學方法來建構哲學體系的做法，是不足取的。
　　哲學思維和科學思維不加區別已經是很遙遠的事情了。在哲學發展的初期，它是包羅萬象 的智慧之學的總稱，這時的哲學與其說是哲學，還不如說是哲學、科學、甚至還有宗教在內 的三者的混沌統一體，因為從文化人類學的角度看，在古希臘第一個哲學家泰勒士出現前后 ，希臘遠古神話不僅在現實生活形態上還是在觀念形態上都還頑強地存在著，人們對自然的 敬畏依然是各種拜物教的真正內涵。在生產勞動的推動下，一些人間或產生對于周圍事物的 審視和辨析，試圖以人的心智可以把握的方式洞察整個世界的本源所在，但那時人們所能憑 借 的心智的力量是那樣的微小，以至在很大程度上不得不借助于想象、臆測、直覺等較原始的 思維方式。人的心智力量的發現和運用從根本上講是以后日見昌盛的科學的真正開端，而想 象、臆測、直覺等帶有更多神秘色彩的思維方法與其說是哲學的，毋寧說是宗教的。這就不 難理解，作為古希臘第一個哲學家的泰勒士，像其同時代的諸多哲人一樣，同時也是自然科 學家。
　　中古以下，近代以來，隨著“自我”的發展和日見凸顯，思維與存在、靈魂與肉體的對立 也越來越突出，而這又是以近代科學的突飛猛進為背景的，也正是在這個過程中，以張揚人 的理性力量為特征的近代科學與本質上宣揚蒙昧和神秘的宗教之間的關系也愈益緊張，而近 代哲學卻在二者的對立和沖突中漸漸地取得了它的相對獨立地位，但是，值得注意的是，近 代哲學的形成和發展卻是以對近代科學方法的一邊倒為基本傾向的，這就使得哲學剛剛脫離 了 中古基督教的奴役以后，重又陷入了對近代科學的亦步亦趨和頂禮膜拜之中。
　　但哲學與科學畢竟是不同的，這種不同主要體現在哪里呢？黑格爾說：“哲學缺乏別的科學 所享有的一種優越性：哲學不似別的科學可以假定表象所直接接受的為其對象，或者可以假 定為認識的開端和進程里有一種現成的認識方法。”他進而說：“不過哲學乃是一種特殊的 思維方式——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識。”黑格爾這里 所講的哲學不同于一般具體科學的地方就在于，如果說一般具體科學都是對于特定對象的直 接認識和把握即“思”的話，那么，哲學在本質上則是關于“反思”的學問。這種“反思” 不是對某一具體表象的任何一種思維形式，而是“思想自覺其為思想”。由于哲學自身所具 有的獨特的“反思”性質，因而它所研究的對象只能是最高、最普遍意義上的“大全”。盡 管黑格爾把“大全”界定為人類所能認識和把握的“絕對真理”有其唯心主義的一面，但我 們不妨把他所講的“大全”理解為古希臘哲學原初意義上的“智慧”。這也就是說，我們 完全可以把哲學看作一門以整個世界為研究對象的學問，它的存在和發展是以對世界某一局 部 為研究對象的各門具體科學的“思”之成果為前提的。如生理學之“思”僅在于理解和把握 人之手或腦或某一器官的特性和機理；心理學之“思”僅在于理解和把握人的各種心理活動 所以產生和運轉的客觀條件和內在機理；即便是在科學領域既高度分化又高度綜合的今天， 新興的神經生理學看起來是把人的心理和生理結合起來研究，其實質仍然可以說是對構成整 體的人的特定部分——大腦的運轉機理的研究；……如僅限于此種“思”之結果，顯然，完 整、統一的世界就會變的支離破碎，人將越來越身處靈肉分裂的痛苦境地。故此顯示出作 為“大全”而存在的哲學的不可替代性。其實，黑格爾對哲學“反思”特性的界說，一個重 要的理論動機大概就在于續接和復興源自古希臘而后漸漸中斷了的哲學即是“愛智慧”的偉 大傳統。因為不如此，在黑格爾看來，近代科學甚至近代哲學也將如整個世界一樣走向支離 破 碎，逐漸遠離科學和哲學賴以存在的現實根基。從這一意義上講，黑格爾是歷史上深刻揭示 了科學與哲學辯證關系的第一人。
　　科學之“思”對于哲學之“反思”的需要如同后者對于前者的需要一樣是必不可少的，但 這只是從“應然”的角度講，在“實然”的層面上，相對論和量子力學問世很長一段時間以 來，相當一部分而往往是那些在專業領域頗有建樹的自然科學家卻始終將“形而上學”拒之 門外，因為在他們看來，以整個世界為研究對象的哲學或曰“形而上學”是難以通過各種實 證的方法加以把握的，因而其存在與否或正確與否是說不清楚的，既然說不清楚，按照“如 勿必要，勿增實體”的古訓，還是不去涉及為好，真正的科學研究總是要以明確而具體的事 物為對象的，無所不包的“大全”似的“科學”與其說是科學，還不如說是宗教。當今持這 種觀點的在西方大有人在，而主要代表是邏輯實證主義一派。
　　　　　　四
　　哲學是關于我們對周圍這個世界的總的看法和根本觀點的學說。系統的哲學理論雖不是人 人都有，但世界觀卻是誰人都無法回避的。一個人的世界觀和人生觀不是孤立于這個人的各 種活動之外的，無時無刻不在人的實踐活動中發揮作用。當代實證主義者口頭上不承認哲學 或形而上學的客觀存在性，但在他們的科學實踐活動中，卻是無法回避的，這一點已越來越 為現代科學的發展所證明。
　　早在1930年，玻耳已經敏銳地觀察到，質子與電子質量的比、決定電磁相互作用的強度的 細微構造指數等等，并不是由量子力學體系中必然地導入的東西，而是從外部所與的偶然的 因素。理論物理學家坂田昌一說：“然而，要揭露現象與隱藏在現象背后的本質性的關系， 對于把自然的本來面目按照我們人類的需要的自然而變革，對以考慮這種意圖為重要任務的 真正科學家來說，如果沒有哲學的指導，一步也不可能前進的。”在習慣于牛頓經典自然觀 的科學家看來，微觀世界中個別偶然性、不確定性的存在不僅是不可思議的，也是絕對不可 能的。現代科學史上持續時間長、影響深遠的愛因斯坦—玻耳之爭蓋源于此。實際上，量子 理論既然與19世紀經典物理學相沖突，那么就必將從根本上改變科學家們關于人與物質世界 關系的看法。隨著科學的進一步發展，人們越來越感到：愛因斯坦試圖驅除原子中的幽靈的 努力可能是徒勞的。愛因斯坦在這個問題上的失敗，根源于存留他頭腦中的關于自然的陳舊 的觀念。這也從一個側面說明，一種哲學觀念一經接受，它是如何頑固地在發生作用，而往 往又不為當事人所自知；一種新的哲學觀念在重大科學發現的推動下即使已經成為不爭的事 實，接受起來，即使對于發現了相對論如愛因斯坦這樣的人也是多么地艱難甚至無奈。因為 在愛因斯坦看來，為真理而去發現真理是自己從事科學研究的唯一而至高無上的命令，探究 和發現隱藏在變動不居現象背后的不變的規律是他們作為專家學者的天職，至于我所從事的 這項研究工作及其結果對于其他人乃至社會將要產生什么影響，那根本不是我應關心和解答 的問題，因而與我所從事的科學研究工作毫無關系。這樣一來，在社會既成的種種條件下， 與外部世界有著千絲萬縷聯系的具體的歷史的人從事的某一項科學研究竟然被單方面宣布為 “不食人間煙火”的純粹客觀的活動！二次大戰期間美國原子彈的發明與愛因斯坦的參與不 無關系，但他怎么也想不到自己完全出于無私的這一舉動，隨著原子彈在日本廣島和長琦的 兩聲爆炸，被永遠地抹上了不道德的陰影。20世紀偉大的科學發現和發明很多，但如愛因斯 坦那樣足以給人們的世界觀帶來深刻、持久變革的卻不多；面對新的思想和觀念表現出異常 頑固立場的有很多人，但似乎誰也沒有愛因斯坦那樣的典型；提到在從事科學研究方面表明 出的那種特有的心無旁騖和執著純真的，人們首先想到的就會有愛因斯坦；但在反思現代科 學技術給人類社會帶來的種種負面效果的時候，怎么會忘記那兩聲慘絕人寰的原子彈的爆炸 聲呢？！正是愛因斯坦——20世紀最偉大的科學家，一身兼有了科學發現上的開明和保守，堅 持科學研究客觀性立場的榮耀和尷尬。愛因斯坦的事例發人深思！
　　長期以來，西方知識界就持有科學是價值中性的看法，他們堅持認為不僅科學知識本身是 價值中性的，而且科學活動的動機、目的都只在于科學自身，與個人價值毫無關系。西方社 會學之父馬克斯·韋伯就認為，科學的目的是引導人們做出工具合理性的行動，通過理性計 算去選取達到目的的有效手段，通過服從理性而控制外在世界，因而他主張科學家對自己的 職業態度應當是“為科學而科學”，他們“只能要求自己做到知識上的誠實……確定事實、 確定邏輯和數學關系”。他甚至斷言“一名科學工作者，在他表明自己的價值判斷之時也就 是對事實充分理解的終結之時”。（注：馬克斯·韋伯：《學術與政治》三聯書店1998年版，第37—38頁.）但是，20世紀以來，隨著科學在軍事和工業中的應用 日 益增加，人們也注意到這樣一個無可回避的事實，即科學技術的負面社會影響越來越明顯。 核戰爭、基因工程等將對人類的生存構成潛在的巨大威脅。“科學家自身開始對研究者的職 責和無限地追求真理的權利提出批評和表示懷疑。”（注：卡爾·米切姆：《技術哲學概論》天津科學技術出版社1999年版，第84頁.）現代科學已成為一種社會事業， 科學家一般都是屬于某個機構或組織的成員或雇員，科學發展越來越離不開社會的支持（資 金或其他社會資源），而這種支持是不可能不希望回報的，盡管不一定是短期的或直接的。 “為科學而科學”的清高和超脫已越來越不符合時代的要求。（注：參見曹南燕：《科學家和工程師的倫理責任》一文。原文載《哲學研究》2000年第1期.）
　　一部西方文明史表明，科學的歷程和哲學的濫觴幾乎是同步的，然而這并不等于說，隨著 科學領域每一個重大發現的出現，以“反思”而著稱的哲學就會立即有相應的變革或發展， 反 之亦然。事情往往是，在科學取得了它的巨大進步以后的相當長的時間內，與這種趨勢相適 應的人的哲學世界觀卻沒有隨之而來；相反，有時一種更具有導向作用的哲學世界觀出現以 后的長時期內，科學領域卻依然故我，沒有多大的改觀。十九世紀中葉，馬克思和恩格斯在 批判總結當時的自然科學的最新成就的基礎上，創立了辯證唯物主義的自然觀和方法論， 但幾十年過去了，支配整個自然科學領域的依然是以牛頓經典力學觀為代表的機械論方法； 本世紀初葉，愛因斯坦的相對論以及玻耳等的量子力學的問世，不僅從根本上動搖了長期以 來牛頓力學統治自然科學領域的傳統格局，而且預示著人們看待整個世界的觀點和視角的重 大轉變，然而，一個為人所不愿正視的事實是，現代西方哲學除了在一些細枝末節上作了局 部的修修補補外，并沒有從根本上走出以心物二分為基本特征的傳統知識論的框架。人們熱 忱期盼的那種哲學與科學良性互動的共生共存局面的到來，不能說還只是一個奢望。
　　　　　　五
　　恩格斯曾經說過，科學越是大公無私和毫無顧忌，就越符合無產階級和廣大勞動人民的利 益。然而，真正做到大公無私談何容易！科學史上的絕大多數人都宣稱自己從事科學研究不 是為個人私利，而純粹出于興趣和愛好，但興趣和愛好又是什么？它雖不能簡單地劃歸個人 私利的范圍，但也決不輕易地屬于大公無私之列。縱覽一部西方科學發展史，舉凡有些造詣 的大科學家都有著某種割不斷，理還亂的宗教情結，最典型的當推近代自然科學的奠基人— —牛頓。牛頓晚年陷入對上帝存在的證明，決不是偶然的，而是此前他所有偉大科學研究的 自覺不自覺的延續。事實上，牛頓在科學上的偉大發現，一個尚未被人所注意的內在動因在 于，他在靈魂深處對于永恒和不朽的渴望，而牛頓進行科學研究的一個也許并不為他本人所 自覺的思維前提可能就是上帝的存在。在這里，我們說，號稱純粹客觀的牛頓物理學研究， 貫穿始終的是他對靈魂自足的內在沖動，用中國人的慣常說法就是出于“安身立命”的需求 ，而這一點非但不是自明的，相反卻是大可懷疑的。因此，即使在號稱最客觀的自然科學研 究領域，要想做到真正的大公無私或徹底的唯物主義，僅僅憑借所謂興致所至，其難度之大 自然是可想而知的。為此，所有的自然科學工作者都有必要認真考慮與崇尚絕對客觀的學術 研究活動須臾不可分割的宇宙觀或世界觀問題。在這個問題上，馬克思的那句名言也許并不 過時——“甚至當我從事科學之類的活動，亦即當我從事那種只是在很少的情況下才能直接 同別人共同進行的活動的時候，我也是在從事社會的活動，因為我是作為人而活動的。”
學術探索昆明22～26B2科學技術哲學張西立20022002習慣于主客二分的西方知識論傳統，自柏拉圖以降，綿延數千年，與這一歷史進程相伴隨 ，以尋求絕對客觀性為旨歸的近代科學逐漸取得了它相對獨立的地位，與此同時，這也是一 個科學與哲學相互分化，知識與智慧不斷疏離的過程。然而，正是20世紀以來現代科學領域 的一系列巨大變革，把一個古老的話題再次提到人們的面前--“認識你自己”。科學/哲學/知識論/理性中圖分類號：B017　文獻標識碼：A　文章編號：1006-723X(2001)06-0022-05求是雜志社，北京　100727　　張西立(1970-)，男，《求是》雜志編輯。 作者：學術探索昆明22～26B2科學技術哲學張西立20022002習慣于主客二分的西方知識論傳統，自柏拉圖以降，綿延數千年，與這一歷史進程相伴隨 ，以尋求絕對客觀性為旨歸的近代科學逐漸取得了它相對獨立的地位，與此同時，這也是一 個科學與哲學相互分化，知識與智慧不斷疏離的過程。然而，正是20世紀以來現代科學領域 的一系列巨大變革，把一個古老的話題再次提到人們的面前--“認識你自己”。科學/哲學/知識論/理性中圖分類號：B017　文獻標識碼：A　文章編號：1006-723X(2001)06-0022-05

網載 2013-09-10 21:18:41

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