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　　主持人：劉家和
　　［主持人語］宗教的起源和發展一直是古史研究的重要課題之一。北京師范大學歷史學院的古史研究者對古代的宗教與社會問題進行了長期探索，這里發表的五篇文章分別表達了研究者在這個問題上的見解：劉家和認為，比較研究還應繼續做同中察異的工作，就宗教與歷史之關系而言，中國的三代與古代希臘、羅馬本來各不相同；但不論前者的邦國，還是后者的城邦，都有自己的守護之神，這點又是相同的；可是在此之上，前者還有天或皇天上帝，后者則無，原因之一是由于前者在地上有最高的天下共主，而后者則無。楊共樂認為，敬重神靈，墨守禮儀，以敬神束縛民眾，以禮儀統一思想，是羅馬早期宗教具有的明顯的目的性；敬仰民族神明，寬容外邦神靈，又使羅馬的宗教傳統具有鮮明的獨特性和開放性；早期羅馬的宗教傳統是多神崇拜但有秩序，寬容外神但有原則，主要表現在新的外神從未滲透到羅馬舊有宗教的核心，后者一直保持著主導地位。劉林海指出，基督教最初并非羅馬的唯一選擇，其優勢是在歷史過程中逐步確立的；羅馬傳統宗教自我更新的失敗則把基督教推向了國教的地位。蔣重躍對《新約》的道德金規則與《論語》的忠恕思想做了比較研究，認為兩者都主張博愛。但《新約》的金規則只有肯定式的表達，因為基督教的博愛來自上帝，上帝是無限的，上帝的愛也要無限地向外推出去；《論語》的忠恕思想則既有肯定式，也有否定式的表達，由于儒家的博愛來自人自身，人是有限的，所以人類之愛既可向外推出去，又要向內加以限制。這是二者最根本的差異。王獻華在分析雅各布森的相關作品的基礎上認為，對早期兩河流域宗教的研究和對早期兩河流域社會與文化的歷史研究必須是合二為一的學術進程；在早期兩河流域宗教研究中，神靈史的路徑可以認為是下一階段的學術方向。
　　［中圖分類號］K11　［文獻標識碼］A　［文章編號］1003－7071（2008）02－0093－14
　　從中西比較的視角論說中國古代宗教信仰與歷史的關系
　　劉家和
　　劉家和，北京師范大學　歷史學院，北京　100875
　　劉家和，北京師范大學歷史學院教授
　　一、從宗教信仰視角開展古史比較研究
　　在世界范圍內，談及前賢在上古時代宗教信仰研究方面所取得的重要創獲，首先應該提及的是近代法國史家庫朗熱于1864年出版的《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和制度研究》（以下簡稱《古代城邦》）一書。在該書中，庫朗熱探討了希臘、羅馬城邦時期宗教信仰對于各種制度（從家庭、氏族部落到城邦）的影響，并在進行綜合比較研究（間或參以古印度的一些資料）的基礎上分析了宗教信印的變化在羅馬從城邦到帝國轉變中的作用。盡管庫朗熱的研究在史料考據上仍有未精之處，在觀念上也有忽略社會經濟作為宗教信仰基礎的問題，但他突破了當時西方人以為古希臘和羅馬之自由與民主即近代西方之自由與民主的似是而非的成見，把古希臘和羅馬之自由與民主置于古代城邦制度之下來作歷史的理解，而城邦制度又被置于古代宗教信仰的視角下來理解。在他看來，城邦時期的制度，即使是遠在印度的，也有與古希臘、羅馬的可公度性，而近代西方則與古希臘、羅馬不屬同一歷史范疇。所以，他實際上也開拓了從宗教信仰視角進行古史比較研究的路數。
　　與在世界范圍相比，在中國首先不能不提到的則是前輩史家李玄伯。他從《古代城邦》一書中看到了古代中國與古希臘、羅馬歷史的可公度性，將其翻譯為中文，書名則據其所見法文新本之副標題題為《希臘羅馬古代社會研究》，由商務印書館出版，具體年代不詳。他在翻譯的同時，也準備為此譯本寫序。結果，這篇序寫成了十篇系列專題論文，從九個方面作了中西古史比較研究，最后殿以“中國與希臘羅馬古代相同制度表”，總括中西古代制度相同者列為四十一項。他說：“史學家將這些問題，若加以研究，不止研究希羅古邦史能對我國古史有貢獻，并且能反過來，用我國古邦史，對希羅古邦隱晦地方，亦有所說明。如此則對人類通史的幫助，真不算少。”[1](P80) 其后，他將此序與其所著《中國古代圖騰制度及政權的逐漸集中》、《中國古代婚姻制度的幾種現象》等匯為一編，題名《中國古代社會新研》，于1948年由開明書店出版。
　　可以說，李玄伯的譯著與專著把中國中西古史比較研究提升到了一個空前的新高度。他所提出的具體問題，一般皆具有繼續研究的價值。特別值得一提的是，他在翻譯《古代城邦》時，不僅注意到了作為制度和過程的歷史與宗教信仰的關系，而且還注意到了史書編撰與宗教信仰的關系。他把《古代城邦》第三卷第八章的標題Les Rituels et les Annales（The Rituals and the Annals）譯作“禮記與史記”（Les Rituels在此處實指“儀注匯編”或“則例”之類的書，萬不可誤解為特定的作為中國經書之一的《禮記》——引者），自然是妥當的。庫朗熱的原作事實上講的也是史的記載與禮的記載的同源——同源于宗教信仰。李玄伯在《希臘羅馬古代社會研究序》中專寫了一個第六篇“邦史邦禮及教育”，其中有云：“希羅所謂禮記，實在包括中國的《詩》、《樂》、《禮》、《易》。韓宣子見《易象》與魯《春秋》而謂周禮盡在魯，可見古代禮記包括《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》而言。后來儒家所謂六經，實在不過古邦中的史記、禮記。”[1](P54) 他還列舉《春秋》所記事例關系于宗教信仰者十五項（每項又各列若干條），說明這些就是《春秋》撰述所據之禮的表現。于是，古代宗教信仰和禮就被聯為一體。
　　李氏的這些見解，對于我們都具有很大的啟發性。不過，這樣做法能在中國古代傳統文獻中找到根據嗎？答案應該是肯定的。《說文解字》載：“禮（禮），履也，所以事神致福也。從示，從豊，豊亦聲。”[2](《示部》) 又云：“豊，行禮之器也，從豆，象形。”[2](《豆部》) 按，此字上半為玨（雙玉）在凵中，王國維認為：“古者行禮以玉，故《說文》曰：豊，行禮之器。’”[3](卷6,《釋禮》) 宗教信仰是無形的，古人造字乃假事神行禮之器以為宗教信仰之象征。這是對于“禮”字的義訓。至于《說文》所說“禮（禮），履也”，那是對于“禮”字的音訓（故云‘豊亦聲’）。“禮”、“履”二字古音同屬脂部來母，為同音字，故可互訓。“禮”還可以依音訓釋為“體”。《釋名》云：“禮者，體也，得事體也。”[4](《釋言語》) “體”字，古音屬脂部透母，疊韻旁紐（來母與透母同屬舌頭音），故亦可通。唐孔穎達等《禮記正義》云：“鄭（玄）作序云：‘禮者，體也，履也。統之于心曰體，踐而行之曰履。’鄭知然者，《禮器》云：‘禮者，體也。’《祭義》云：‘禮者，履此者也。’《禮記》既有此釋，故鄭依而用之。禮雖合訓體、履，則《周官》為體，《儀禮》為履。”[5](P1225) 所以，禮發源于宗教信仰，而展現于體、用兩個方面：孔疏謂“《周官》為體”，因為此書內容囊括“體國經野”之體制；而謂“《儀禮》為履”者，蓋以此書所載皆行為規范，故屬于履踐實用之類。這樣，禮就成了整個社會的體統制度的總體。
　　二、中國古代宗教信仰與歷史特點的關系
　　庫朗熱與李玄伯二位前賢的創獲雖很大，但其歷史局限也相當明顯。庫朗熱為了辨明古希臘、羅馬與近代西方的時代之異，故其注意點往往集中于古希臘與羅馬之同，而忽略了二者間的區域之異。李氏則有悟于古希臘、羅馬與古代中國的時代之同，而側重（非完全，如于古代殖民）究中西古代制度之同，也有忽略中西之間區域之異的傾向，只作“中國與希臘羅馬古代相同制度表”（而不察其異），便可見此傾向。
　　作為同時異地的古史比較研究來說，其研究的發展階段也應該是先求其同，而后再辨其異。凡是古代不同國家的歷史，無須經過研究，人們便能直觀地知其為異，即康德所說的“雜多”。經過對不同國家古史的分析、比較，人們終于發現，各古國眾異之中竟然有其所同。于是，這種同被抽象出來，形成共同的屬，雜多轉化為一。由此，人們的歷史認識在邏輯上前進了一大步。庫朗熱與李玄伯所跨出的正是這一大步。不過，比較研究不能止步于此。當我們看到中外古代各國歷史（作為種，即specis）同屬一個歷史發展階段以后，就有必要進一步分析其同中之異，也就是說，要從同屬之下求出其間的種差來。李玄伯以中西雙方古史之同互證、互鑒，的確發現甚豐。不過，他說：“如此則對人類通史的幫助，真不算少”，實則尚難到位。以同相證、相鑒，僅可對中西雙方（作為國別）之歷史研究有所啟發與推動，尚不足以直接形成對人類通史的幫助；因為人類通史或世界史作為大“一”，乃是居于國別史概念邏輯上階的屬，要了解其本質，只有深入分析其內部的種差結構才有實現的可能。
　　現在來談中國古代的宗教信仰與歷史特點的關系問題，在方法上就是從中西古代之同中察異，或者說，就是從古代社會之同屬中辨認中國之種差。當然，這是一件艱巨的工作，非此篇小文所能藏事。這里僅就其中最為關鍵的天或上帝的信仰與其他諸神信仰的關系問題，分析中西古代之異同及其對于歷史進程的影響，以就正于有關專家及讀者。
　　人類最初的宗教信仰，大抵始于對祖先亡靈與自然力的崇拜，前者與氏族、部落體系相關聯，后者經人格化后也往往作為保護神或地域神而與氏族、部落諸神相組合或重合。從氏族、部落演變為城市國家或城邦，邦中之神大體分為兩類：一是祖先之神，在古希臘、羅馬有建邦者死后化成之神，如雅典之提修斯、羅馬之羅慕路斯，如中國上古各邦之始祖等；二是邦的保護神或地域神（象征主權之神），前者如雅典之雅典娜、羅馬之朱庇特，后者則如中國古代之社稷。至今，北京故宮博物院前的左宗廟（今勞動人民文化宮）與右社稷（今中山公園）還保留了傳自上古的遺跡。這是就中西之同而言。但從雙方具體結構與發展過程來看，其同中又有異。庫朗熱在《古代城邦》第三卷第六章“城邦的諸神”中相當仔細地探討了古希臘、羅馬等邦各有自己的神的情況。他指出，甚至同名的神在不同邦中都被信仰的時候，不同邦的人也會以為，本邦的某神盡管與他邦某神同名，而實質也不是他邦的同名某神；本邦的某神只接受本邦的祭祀，也只保護本邦。他進而說：“古代的宗教是地方性的，城邦性的，每個城邦都擁有自己獨一無二的宗教。”[6](P141) 李玄伯在“中國與希臘羅馬古代相同制度表”中也列有這樣一條：“［古代希臘羅馬］神不享外人的祭祀。［古代中國］神不享非祀，民不祀非族。”[1](P78) 這說明，其研究聚焦點正是中西之同。
　　可是，認識的聚焦點的背后往往就是認識的盲點。這里所以列舉李玄伯的這一實例，還正是因為他在一個極為重要的關鍵問題上存在盲點。按，李氏此條所依據中國史方面的根據是：
　　秋，狐突適下國，遇大子。大子使登車，仆，而告之曰：“夷吾無禮，余得請于帝矣，將以晉畀秦，秦將祀余。”對曰：“臣聞之，神不歆非類，民不祀非族。君祀無乃殄乎？且民何罪？失刑乏祀，君其圖之。”君曰：“諾，吾將復請。七日，新城西偏將有巫者而見我焉。”許之，遂不見。及期而往，告之曰：“帝許我罚有罪矣，敝于韓。”[7](《僖公十年》)
　　這一段材料的內容是神話性的，但所反映當時人的觀念卻是真實的。李玄伯從中取出中西之同，的確有之。秦、晉是不同的國，有不同的神，也有不同的民，各祀各的神，各歆各的民，絕對不能混淆。不過，他忽略了其間之異，甚至是大異，那就是在秦、晉之上有一位上帝，他總主各國的大事，有權決定它們的存亡命運。這樣的上帝，在古希臘、羅馬城邦時期是沒有的。
　　那么，《左傳》所記這一段充滿神話色彩的文字是否是一個偶然的故事呢？不是，它是有深厚的歷史傳統為根據的。我們只須大略考察一下一直傳世的最古歷史文獻《尚書》（這里只取今文所有者，按《十三經注疏》分篇），便可知其源遠流長。在《尚書》里有一些一國討伐另一國的文告或誓師之辭，從中可以窺見一些信息。如《甘誓》（《墨子》引稱《禹誓》）言：“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罚。”[5](《尚書·甘誓》) 這里的“天”，相當于上帝。《湯誓》言：“有夏多罪，天命殛之。……予畏上帝，不敢不正。”[5](《尚書·湯誓》) 《牧誓》言：“今商王受惟婦言是用……今予發惟恭行天之罚。”[5](《尚書·牧誓》) 夏是一個邦，有扈氏是另一個邦，夏不能憑本邦之神的名義伐有扈氏，必須找出一尊更高級的權威才能作為出兵的根據；這樣，天或上帝就必須出場了。商湯要伐夏，周武王要伐商，都是根據同樣的原因，必須捧出天或上帝，才能名正言順。周取代了殷商，則被說成“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命”[5](《尚書·召誥》)。或疑《甘誓》與《湯誓》雖為先秦舊籍，然似曾經后人文字加工。其實就其內容而言，應當說還是可信的。《尚書·周書》里，有許多篇講到周伐殷商是奉天之命，又說殷商先祖也是奉天命而伐夏、代夏的。而且，這些話往往還是對著殷遺民說的。如果不符合殷商歷史文獻傳統，便完全不能起到任何開導殷遺民的作用。由此可以推知，這些確實是夏、商以來的傳統觀念或宗教信仰。
　　中國早在小邦林立的三代時期就出現了高處于諸邦之神以上的皇天上帝，這實際是大地之上逐漸形成于各小邦之上的王權向天上的投影。這位皇天上帝是下民的共同且長在的始祖，秉持道德標準來從下界各邦君中選擇自己的管家長子（元子），就是所謂“天子”，來作為各邦之共主。在古希臘、羅馬城邦時期之初，就發生了庫朗熱在《古代城邦》第四卷第三章所說的第一次革命，即去君權的革命。邦君在一邦之內且若非徹底廢除（如雅典、羅馬）便成有名無實（如斯巴達），遑論在各邦之上更置立一位最高君主。地上沒有這樣的最高君主，因此他們也就沒有皇天上帝。古希臘集大成的思想家亞里士多德在其《政治學》中始終無法為沒落中的古希臘城邦找出超乎城邦體系以上的政治架構，甚至我們現在說的“政治學”在亞里士多德的原文本義里也只是城邦學而已。高度發達的古希臘人的城邦為古希臘文明的發展提供了有利的條件，同時也形成了一個使自身難以從這種體制里脫穎而出的硬殼。古希臘城邦時期的哲學家們也頗有對傳統的富人情而乏理性的宗教的批評，亞里士多德在其《形而上學》中也顯現出這種傾向，其結果是他把神歸結為第一推動者、第一原理、至善而永恒的生命；他心目中的神，的確被高度理性化了，甚或不食人間煙火，超越了城邦，卻無關于城邦的統一。
　　在這一對比的基礎上，可以就中國古代宗教信仰對于歷史特點的影響來作一概略說明：
　　首先，中國三代時期的眾多小邦（也稱為方或國），在宗教信仰和政治上是基本獨立的，但又不是絕對完全獨立的，從而在歷史上往往被稱為諸侯國；它們雖然各有自己的宗廟社稷來表現獨自的宗教信仰，但在這種信仰之上還有一位皇天上帝。先后作為共主或天子的夏、商、周三代的王畿本來就是眾邦中的一個邦，可是一旦成為共主或天子，他就“在帝左右”、“克配上帝”。只有天子才有權祭天并祭自己的太祖配享，諸侯國則只能祭本國的宗廟社稷，而無權祭天（可以向天子貢方物以助天子祭天）。這樣就在中國歷史傳統中形成了這樣一個特色：天只能有一個，皇天上帝只能有一個，天下只能有一個，天子當然也只能有一個。不過，“壹”（或說大一）之下可以容多（或說眾小一），“皇天上帝”一神之下可以容眾邦的宗廟社稷，在統一的天下之內可以有本國、諸夏、夷狄之分，而在理想中卻可以達到天下遠近大小若一（公羊家說）。這樣就為中國歷史的統一性提供了可以“壹多相濟”的寬闊發展空間。
　　其次，在古代中國，以皇天上帝為最高神的宗教信仰不僅有助于文明與國家的統一性，而且有助于其連續性的成長。夏、商、周三代政權的遞嬗所取的手段是“革命”、“征誅”，因此，直接出現的局面是王朝連續性的斷裂。不過，三代之間不同的“革命”、“征誅”的最高決定者都是同一個主宰——皇天上帝，同一個意志——“皇天無親，惟德是輔。”[7](《僖公五年》引《周書》) 新舊王朝之間有斷裂，而其背后的主宰是同一的，從而是連續的；新舊王朝的施政方略之間有斷裂，而其背后的天意（實際是民心向背在天上的投影）是同一的，從而也是連續的。所以，三代遞嬗的過程乃是變與常的統一，乃是富有生氣的歷史連續性的體現。甚至到了春秋戰國時期，社會發生巨變；以前的“皇天無親，惟德是輔”原則也是既定不變的，德本身的善性也是既定不變的，到此時，亦不能不有所變化了。于是，乃有五行或五德遞嬗之說；于是，皇天上帝也因時變而依次展現為五帝，本來理應為常的皇天上帝竟然具備了常變統一的歷史連續性。中國古代歷史發展的連續性特點從地上投射到了天上，自然也就以至高無上的權威對人間歷史發揮著重要作用。
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　　早期羅馬宗教傳統的特點
　　楊共樂
　　楊共樂，北京師范大學歷史學院教授
　　宗教是人類敬畏自然的產物，也是人對自身無知的突破，以及人與動物能夠區別開來的重要因素。人類的祖先按照自己的思想創造出眾神，對其頂禮膜拜，乞求神的保佑或寬恕。這雖有天真的一面，但其在人類文明進化過程中卻起著超越自我、開啟理智的作用。它打破了人類生理本能上的自然束縛，構成了人類精神覺醒的重要起點，制約甚至支配著人類早期的思想、意識和行為，對人類社會的發展影響至巨。本文主要探討的是早期羅馬宗教傳統的特點。因為弄清這一問題對于我們深入研討古代羅馬的民族特征具有十分重大的意義，同時它對于當代學者研究世界文化的多元、共存發展也有一定的借鑒作用。
　　一
　　敬重神靈，墨守禮儀，以敬神束縛民眾，以禮儀統一思想，羅馬早期宗教具有明顯的目的性。羅馬人信賴神靈，堅信“眾神是萬物之主、萬物之統治者，世上的一切都是由他們的意志和權威所決定的；眾神同樣是人的偉大恩人，他們觀察每一個人的性格，做過什么，犯有什么罪過，帶著什么樣的目的和態度完成他的宗教義務；眾神注視著那些虔誠與不虔誠者。”[1](P7)
　　在羅馬，最早有意識地用宗教來規范羅馬民眾行為的人是王政時期的努馬。努馬是羅馬歷史上第二個王，即勒克斯（Rex）。他認為，對于一群無經驗且在當時還未被教化的民眾而言，最重要的事是培養其對神的敬畏。為此，他親自指定和指導獻祭、宗教游行與宗教舞蹈；他用神祇和奇幻的聲音來抑制與緩解羅馬人的心情；他建立了一系列分工明顯的教階制度，使羅馬人的祭祀工作進展有序；當祭司們莊嚴列隊行進時，他率先派人傳令全城，讓大家停止所有勞作，因為當公民們不能集中精力時，他們就不會聽見、看見任何敬事神明的儀式。普魯塔克認為，努馬讓公民們全身心地投到宗教儀式中去，把它看作是至高無上的重要任務，“經過宗教事務方面的訓練和教育，羅馬城變得相當溫順，對努馬的權威充滿敬畏。羅馬人全盤接受他編造的那些荒誕離奇的故事，并認為他要他們相信或去做的事，都是值得信賴或者是能夠辦到的。”[2](P15) 此后，所有的羅馬人皆心懷虔誠，忠誠和誓言主宰了公民。
　　羅馬早期的神明是威嚴與權力的結合，宗教法對此作了嚴格規定：
　　人們應圣潔地奉祭眾神，持虔誠之心，避免奢侈。若有人違背這一原則，神將親自懲罚于他。
　　任何人不得另奉神明，無論是新的或外來的神，國家承認的除外。人們要用私人儀式崇拜由其祖先留傳下來的神。
　　城里應建神殿；鄉村應為家神建立圣林和拉斯神祭壇。
　　應遵行家族和祖先的禮儀。
　　敬奉所有常居天庭的神明，敬奉其他的由于功績卓著而升居天庭者……敬奉一切能使人高升天庭的德操——靈智，勇敢，虔敬，誠信；人們應建造廟宇彰揚它們，但不為任何罪行舉行頌揚儀式。”[1](P8)
　　為了維護神靈的純潔性和嚴肅性，羅馬人堅決反對詩人們對神的虛構，認為古希臘詩人對諸神在“戰爭和紛爭、暴力和傷害、仇恨、口角、爭吵，他們的降生、死亡，還有他們的抱怨和悲痛，他們的欲望演變為種種暴行、通奸、囚虜，以及與人類的交媾，從而使得凡人有了諸神作為父母”等方面的描寫，都是對不朽者尊榮的侮辱[3](P1)，是“源于對真理的無知”[4](P16)。羅馬人這種對神的敬畏和嚴肅態度，構成了羅馬民族性的重要內涵。
　　羅馬的先祖創造了自身的神明，創造了神的絕對權力，同時也創造了對神的崇拜與服從。羅馬的神神秘、嚴酷，而且威力無比。服從“神”、敬畏神，是羅馬公民私人性格和政治生活的重要組成部分。它在相當大的程度上保證了羅馬公民和國家、法律、命令的高度統一，保證了羅馬公民行為上的高度一致。正如波里比烏斯所言：“在其他民族中頗受非難的那種現象，即宗教，在這里實際上是將羅馬國家聯合為整體的一種因素。這類事務受到嚴肅對待，并時常用于公共事務及個人生活之中，以至沒有什么比這更重要的事了。或許很多人會對此深感驚訝，但我認為：羅馬人是為了全民的利益才采用這種做法的。如果有可能建立一個完全由智者組成的國家，這種方式或許就不必要了。但由于普通民眾常常變化莫測、欲壑難填、總是充滿著毫無理智的憤怒和暴力情緒，因此，只有靠無形的恐懼、令人生畏的神秘事物或神明才能約束他們。”[5](第6卷,第56節)
　　對于羅馬早期的宗教，學者們常常有所誤解。人們慣常把古希臘和羅馬的宗教看作是相同的東西，慣常把羅馬神名混同于古希臘神名。實際上，兩者是有明顯區別的。古希臘人把幻想的歡樂當作宗教，后為理性宗教所替代；而羅馬則是把神秘的束縛視作神圣，其發展的結局是權力宗教。羅馬人把最圣潔的人推選出來，侍奉眾神。莊嚴的誓言是羅馬人向神的保證，復雜的儀式是羅馬人與神溝通的橋梁，眾多的廟宇是羅馬人虔誠祀神的象征，神圣的凱旋更是羅馬人對神的感恩。羅馬人把神的威嚴視作力量以及實力的源泉，并扎根于羅馬精神之中，成為羅馬民族不可或缺的組成部分，在羅馬歷史的發展中起著無法替代的作用。
　　二
　　敬仰民族神明，寬容外邦神靈，羅馬的宗教傳統具有鮮明的獨特性和開放性。早期羅馬人信奉的是多神教，自然崇拜和祖先崇拜兩者兼而有之。
　　羅馬人所奉祀的男女眾神，各司其職，名號極其復雜、繁多。在羅馬人的概念中，每一種物體和每一種現象都有自己的靈魂、自己的神；每一個人和每一個過程都有自己的保護神。一個人從他降生之時起，在不同的時期就處于不同的神的保護之下。羅馬人從來不把個人的一生托付給一位神，就是對土地的關懷也是如此。他們將農田交由魯西娜女神掌管，將山嶺委托給尤伽提努斯神，群山交給考拉蒂娜女神。他們感到一位女神賽格提亞不足以保佑他們的全部谷物種植，因此只要種子還在地下，他們就期望賽亞女神照管，當它長出地面，他們就把它委托給賽格提亞女神，谷物收割儲藏時則托佑圖蒂利娜女神。由于早期羅馬民族的農牧業特性以及時常出現的戰爭狀況，因此幾乎所有當時的神都與農牧業和戰爭有關。宗教意識來源于生活的痕跡非常明顯。
　　羅馬最初的宗教非常簡單，既沒有復雜的教義，也沒有神的圖象。只有一些標式代表職能不同的神靈。如馬爾斯的標式是長槍，朱庇特表現為山石，而常年不熄的圣火則是維斯塔的象征。羅馬人為神祇造像，為時較晚。大約在公元前399年的時候，羅馬發生天災，掌管祭祀的十人團首次在羅馬設神位祭神，并在八天內獻祭阿波羅（太陽神）、拉托娜和狄安娜（月亮神）、赫拉克勒斯（大力神）、墨庫利（通信及商業神）和尼普頓（海神），他們以其所能獲取的最華貴的東西為諸神鋪設睡椅。當時，全城每家每戶敞開大門，一切來客不論相識與否都受歡迎，人們甚至同仇人互致問候，大家停止爭吵和訴訟，連囚犯在這些天也被松開鎖鏈。這說明，羅馬的宗教傳統并不是一成不變的，它隨著羅馬時代和需要的變化而變化。
　　羅馬對外族宗教持包容態度，在信仰上堅持多元原則。他們幾乎將所有神靈都請入羅馬，將其供奉在神殿里。在這些神中有維愛的朱諾神、普萊內斯特的朱庇特神、薩姆尼城的維納斯神等。需要說明的是，羅馬人雖然敬奉異族之神，但并不把羅馬的神強加于人，不強迫異族按羅馬人的形式信奉羅馬之神。它保留自己的保護神，努力增加異族之神的數目，并使其成為維護羅馬社會發展及其穩定的一支重要力量。
　　當然，對于羅馬人而言，多神崇拜不是沒有秩序，寬容外神也不是沒有原則。秩序主要體現于羅馬的習俗之中。羅馬人按照習俗，扮演家長、戰士、農民等角色，也按照習俗主持或參與家祭和邦祭。其原則主要表現在新的外神從未滲透到羅馬舊有宗教的核心，后者一直保持著主導地位。羅馬利用自己的傳統宗教担當組織和管理社會的重任，維護并鞏固公民間的團結，塑造和培育自身的民族精神；同時，羅馬又利用吸納外族宗教的方式，密切羅馬與其他民族之間的關系，使所有不同的神、儀式、典禮或傳統彼此相容，和平相處。這與上古時期世界其他眾多地區廣泛實行的宗教孤立政策完全不同。它是羅馬人留給人類的一大創舉，也是羅馬人成就地中海霸業的重要因素。
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　　早期基督教的命運
　　劉林海
　　劉林海，北京師范大學歷史學院副教授。
　　近代以來，學術界對基督教成為羅馬帝國國教的原因問題逐漸展開探討，涉及政治、經濟、社會、宗教乃至文化等許多方面。20世紀中后期以來，隨著各種社會科學的理論和方法在歷史研究領域的廣泛應用，對這個問題的認識也進一步加深。但這些研究的不足之處在于，要么把羅馬帝國和基督教對立起來，認為二者是天敵；要么把基督教視為一個純粹的社會現象，淡化或忽略宗教自身固有的內容。其實，作為人類的需要和歷史的重要組成部分，任何宗教的發生和發展都與其所在地區的政治、經濟、社會文化等密切相關的，因此，在研究過程中必須考慮這些因素，但這些畢竟是外因，它們只有在具體的歷史過程中，通過內因才能起作用，而決定某個宗教命運的是其內因即該宗教自身。此外，宗教畢竟與其他歷史現象有所不同，具有一定的特殊性，所以完全剝離其固有內容的做法是片面的。而且與其他歷史現象一樣，對宗教的考察也必須在具體的歷史過程中展開，既要看其自身發展，更不能忽視它所取代的宗教。唯此，才能得出正確的結論。
　　基于此，本文主要從宗教自身的角度，對早期基督教成為羅馬帝國國教的原因作歷史的分析。這里所說的早期基督教，采用的是學術界一般的分法，即以古代最后一位拉丁教父大格里高利（540—604）為標志，即公元600年前的基督教。因題目所限，本文的時間段主要集中在4世紀末之前，尤其是羅馬帝國分裂前的歷史。
　　一、傳統羅馬宗教并非基督教的天敵
　　基督教成為羅馬的國教是以傳統的羅馬宗教被取締為重要標志的，所以，對這一原因的探討實際上同時包含兩個問題：為何羅馬傳統宗教信仰失敗了，而基督教成功了，進一步說，這種結果的形成是一開始就注定了的，還是在具體的歷史過程中逐漸形成的？羅馬傳統宗教與基督教之間是否必然會發生沖突？這需要從羅馬宗教的自身特點來分析。
　　從羅馬傳統信仰特點來看，基督教并非其天敵。羅馬人雖然認為自己的信仰高人一等，但并沒有推行單一的宗教政策，而是體現出包容性的一面。羅馬帝國在對外征服過程中并沒有把自己的宗教強加給被征服地區的居民，只要被征服地區居民履行政治、經濟上的義務，并為羅馬的福祉祝福，是可以保留自己的信仰的。392年，狄奧多西一世才下令取締其他宗教信仰，而在這之前，信仰多元化始終是羅馬帝國的一大特點。
　　此外，羅馬的傳統信仰具有一定的開放性和延展性。這體現在兩個方面：一方面，“羅馬”概念是不斷變化的，從最早的羅馬建城到后來以地中海為中心的大帝國，不但疆域在變，而且羅馬文化的內涵在變，羅馬的公民體也在變；另一方面，羅馬人所崇拜的對象在變。在羅馬宗教的漫長發展過程中，不斷有新的神被納入到傳統體系內，如太陽神崇拜等，這種情況在帝國階段更加顯著；行省的地方神也可以與傳統的神相融合，如敘利亞的奧勒里安成為皇帝后，從家鄉引進了厄拉加巴魯斯神，并在羅馬為其修建神廟，將它與奧古斯都時就已經存在的太陽神崇拜聯系來，并命名為“不可戰勝的太陽神厄拉加巴魯斯”。饒有趣味的是，羅馬城內的神殿里，經常是各地的神共居一處。這種不斷變化的特點是與羅馬信仰的目的密切相關的。羅馬人的傳統信仰是在國家形成及不斷擴張的過程中發展起來的，其集體主義和現世主義特征是非常顯著的，其主要目的則在于為國家和皇帝的平安與福祉，只要不與其根本目的構成沖突，就可以納入到這個體系之內。
　　羅馬傳統宗教的這種延展性和開放性表明其具有接受外來神的傳統。從這個角度來看，在羅馬人眼里，他們的傳統信仰與基督教并非天然的敵人，而是存在接納后者的可能。既然可以接受其他的神，為什么不能接受基督教的神呢？
　　當然，這并非說二者就完全沒有矛盾。在基督教早期的發展歷程中，曾經遭受到多次來自帝國方面的迫害，但如果仔細分析，就可以看出，一方面，羅馬政府并沒有統一持續的對基督教的迫害政策，這些迫害大都是短暫的、區域性的，即便是全國性的迫害，如德西烏斯、瓦勒里安和戴克里先的迫害，在實際的操作上也并非全國性的，而是呈現出區域差異性；另一方面，除了早期羅馬人對基督教的誤解或曲解外，迫害還與君主個人的好惡有直接關系，而且在很多時候，基督教只是作為帝國境內眾多的無神論或非法迷信中的一種受到迫害。如公元95年圖密善的迫害與他不喜歡哲學家有關，而249—250年德西烏斯的迫害則與他把非羅馬信仰視為迷信有關。此外，除了戴克里先外，羅馬與迫害有關的法令大多是以要求帝國臣民向羅馬的神和皇帝獻祭為前提的，很少直接把基督教定為非法信仰。
　　羅馬宗教的這種特點表明，基督教是有可能被接受的，但問題在于，基督教是否始終是其唯一的選擇？
　　二、基督教最初并非羅馬的唯一選擇
　　基督教是否始終是羅馬的唯一選擇？答案是否定的，至少在初期不是這樣，它只是眾多可能性中的一個。基督教的一些教義，如它所宣揚的超越族群、階級、性別界限的普世性，忍耐與愛仇敵的精神，與現實形成強烈對比的美好來世等，往往被解釋為其獲勝的必然。這些當然是很重要的，但客觀來說，這些觀念并非基督教所獨有，因為類似的觀念在其他思想流派尤其是哲學派別中也有，如斯多葛派的“世界公民”、愛他人甚至愛敵人、追求德行生活等主張，柏拉圖及新柏拉圖主義者的理念世界等，就連一神論觀念的影子也可以從許多哲學派別的思想中找到。從早期基督教的歷史來看，在它發展的最初兩個世紀里，基督教被視為羅馬帝國境內眾多帶有一定宗教色彩的哲學派別中的一個，與斯多葛派、諾斯替派、新柏拉圖主義、伊壁鳩魯派、畢達格拉斯派、逍遙派等差不多，甚至不如它們。這種哲學派別的定位也是許多教會內部人士所認可的，在早期教父如查士丁、塔提安、德爾圖良等眼里，基督教確實是一個哲學派別。查士丁在成為基督教徒之前，曾經先后仔細研究了斯多葛派、逍遙派和畢達格拉斯派的主張，最終發現只有基督教這種哲學最好、最有益，并因此成為哲學家。德爾圖良則認為，基督教是優于其他派別的哲學。
　　應該說，基督教從一開始起就面臨著來自其他哲學派別的巨大競爭。保羅在傳道的過程中，曾與伊壁鳩魯派和斯多葛派辯論，他還對諾斯替派對信徒產生的不良影響表示担憂。這種競爭態勢在2世紀中期以后出現的眾多護教文中更加清晰，從這些著作的內容來看，除了把猶太教作為固定的對頭外，其他被反駁的對象基本上是各種哲學流派尤其是諾斯替派、斯多葛派和新柏拉圖主義。
　　在2世紀中期后期以前，基督教無論在理論還是在實際上并無優勢可言，其規模有限，對社會的影響也很微弱，這可以從2世紀中期以前羅馬官方文獻中很少提及它的事實中反映出來。此外，基督教給人的印象不佳，屬于迷信和巫術之類。在非基督徒看來，基督教福音書中的耶穌基督及其說教可謂荒誕不經，耶穌不過是個騙子，把各學派的思想拼湊在一起，靠巫術博取追隨者，其肉體復活的故事更是違背理性；基督徒不熱心公務，逃避兵役，不拜羅馬傳統的神和皇帝的像，拒絕為皇帝和國家的福祉獻祭；他們在夜里秘密聚會，男女共處一室，亂倫，吃人。在迷信和巫術被視為信仰與秩序的最大威脅的羅馬社會里，其劣勢地位是很容易理解的。但是，在2世紀末以后，基督教的地位卻發生了變化，逐漸由劣勢轉變為優勢。這是為什么呢？
　　三、基督教的優勢是在歷史發展過程中確立的
　　古希臘、羅馬的諸多哲學流派歷史很悠久，擁有很多追隨者，社會影響尤其是在上層社會的影響很大，如斯多葛派里面不但有西塞羅、塞涅卡等羅馬元老貴族，甚至有皇帝奧勒留，可以說具有天然的優勢，但最終卻沒有成為羅馬的選擇，這種結果的形成與這些哲學流派自身的特點關系密切。羅馬帝國境內的哲學派別雖然具有一定的宗教色彩，但在后來的發展中這方面的內容不但沒有得到強化，反而被不斷弱化，其學理色彩越來越濃厚，甚至陷于不切合實際的空談，失去了吸引力。此外，這些派別的成員大多僅限于知識階層，是一種松散的聯合，且始終缺乏有機的組織，在具體操作過程中則遵循了“知識即美德”的古典傳統，把個人通過知識的獲得作為獲得幸福、實現理想的主要途徑。在許多哲學派別尤其是諾斯替派眼里，最終的救贖只能是少數人的專利，絕大多數人是沒有任何希望的。這種少數人的精英路線無疑使他們失去了進一步發展的基礎，無法避免衰敗的命運。與此相反，基督教在內外壓力與挑戰中不斷自我調整，并實現了理論和實踐上的突破，從而確立了優勢。
　　首先，基督教逐漸擺脫了一般哲學派別固有的缺陷，確立了大眾化的發展方向。早期教會作家們把基督教定位為一個哲學派別有一定的好處，可以使之擺脫迷信或巫術的嫌疑，有助于提升自己的公眾形象，但也存在一定危險，那就是使基督教停留在少數人的宗教的層面上，甚至變成一個徹底的哲學流派。2世紀中期，教會內部諾斯替思潮的出現及快速發展使這個問題更加突出。諾斯替派主張個人通過知識實現救贖，不強調基督教群體內部互助和外在神恩的必要性，同時把救贖的可能限定在部分人身上。隨著各種與諾斯替有關的派別先后被定為異端，基督教不但確立了大眾化的發展路線，而且確保并強化了自身的宗教性特點，告別了哲學流派的身份，從而避免了式微的命運，為未來的發展奠定了重要基礎。
　　其次，逐漸形成以羅馬主教為主要代表的全國性的大公教會。基督教在最初興起的過程中，實際上是多元的，并沒有一個統一的體系和中心，在教義上也不統一，教會內部因對福音書的理解不同，也產生了一些反社會的極端做法，在社會上產生了不良影響。這種雜亂的局面對基督教的生存和發展是不利的。經過了2—4世紀對異端的斗爭后，部分教派和觀點被逐出教會，以羅馬教會及主教為主要代表的大公教會初步確立，教會不但確立了正統的神學，而且還仿照羅馬帝國的政治體制，建立了一個全國性的具有獨立經濟基礎的龐大組織機構，僅3世紀初的羅馬教會就有專職神職官吏一百五十人。這些神職人員在教會統一的領導下，主動到各地傳教，不斷擴大信徒隊伍。這種實體化的發展是其他任何哲學派別和宗教所不具備的，也是基督教能夠持續發展的重要保障。
　　再者，建立了廣泛的社會關懷網絡。基督教在發展過程中并未僅僅停留在理論說教層面，而是更注重把理論轉化為實踐，注重社會救助事務，不但繼承了猶太教的捐贈和濟貧傳統，將之視為宗教義務，強調行善——給受壓迫者和困難的人提供幫助，給窮人提供食物，而且吸納了羅馬帝國民間協會的做法，把關懷延伸到生活的各個方面，對人尤其是社會的弱勢群體實行全方位的關懷。早期基督教非常強調人的社會性一面，把仁慈作為“人類社會最偉大的紐帶”[1]。教會內部設有專職人員負責接受捐贈和濟貧事務，教會收入的四分之一專門用于這方面的開支。與其他協會不同的是，基督教不僅對內部成員進行關懷，而且還將之擴展到教外，如救助貧困者，照顧并保護鰥寡孤獨羸弱，贖買戰俘，埋葬陌生人和窮人。基督教不斷擴大的經濟實力使得它能夠實施大范圍的救助，3世紀初，羅馬教會就能供養一千五百名鰥寡和窮人[2]。雖然羅馬帝國境內也存在很多類似的互助性協會，但與基督教相比，這些區域或行業性的協會無論在組織上還是在經濟實力上都無法與之抗衡，沒有任何一個發展起來的。
　　最后，基督教在應對來自羅馬政府和社會的壓力的過程中，逐漸實現了“基督徒”與“羅馬臣民”的合一。從羅馬人對基督教的責難可以看出，最初，基督教內部在一定程度上是把“基督徒”的身份與“羅馬臣民”的身份對立起來的，這自然會遭到羅馬的非議與責難。在這種情況下，早期護教士們積極回應，并及時調整教會的自我定位，從理論上消解二者的沖突。福音書里面的反抗意識很快就被淡化了，被消極服從或合作所取代。隨著教義的發展，以愛仇敵為重要特點的非武力成為共識，并在歷次迫害中充分體現出來，打消了人們對其政治色彩的疑慮。此外，基督教承認現存的社會秩序，并堅決反對變革的企圖。雖然它允許奴隸加入教會，但并不主張廢除奴隸制；它提倡施舍和捐助，但堅決反對那些走極端的人或共產主張的人。2世紀中期的對孟塔農異端的斗爭集中反映了基督教對自我定位的調整，拋棄財產、家庭以及末日即將來臨等極端做法被徹底否定，使得它與主流社會的一般價值觀念相一致。與此同時，對于帝國的態度也有所轉變，由原來的冷淡和疏離轉變為積極的合作。德爾圖良說，基督徒為“帝國祝福，為其朝臣和所有有權威的人祝福，為世界的福祉祝福”[3]；奧利金則強調，基督徒在精神上對國王福祉的重要性[4]。隨著基督教擴展到社會的各個階層，基督徒開始參與公共事務，教父們理論上的討論也為基督徒在軍隊中服役的合法性和必要性提供了理論上的支持。這些理論上的調整為其有效融入社會并為更多的人所接納創造了良好條件。
　　四、羅馬宗教的失敗成全了基督教
　　基督教與眾多競爭對手實力的此長彼消無疑為其未來的發展奠定了良好基礎，但它要把優勢轉化為勝勢，還需要面對最強大的對手——羅馬傳統宗教。在某種程度上，選擇對象的減少無疑加大了基督教被選中的幾率，但這只是一種可能，還有另外的可能。羅馬可以不選擇基督教，而是繼續保持傳統宗教。即便選擇了基督教，是不是非得以拋棄傳統信仰為代價？這些可能是存在的，因為羅馬傳統宗教具有不斷延展的特點，此外，羅馬政府也曾經試圖努力保持傳統信仰。但最終的結果卻是，羅馬不但接受了基督教，而且拋棄了傳統的信仰。這種結局的形成是與3世紀中后期羅馬政府應對危機政策的失敗密不可分的。
　　帝國危機向羅馬政府提出了嚴峻挑戰，迫使它采取積極的應對措施，但除在政治上渡過了暫時的危機外，整體形勢卻每況愈下。從宗教角度來看，羅馬傳統宗教沒能夠成功應對危機，通過轉型完成內部的自我更新，從而喪失了最后的機會。羅馬人的傳統信仰是在國家形成及不斷擴張的過程中發展起來的，集體主義和現世主義是其顯著特征。此外，羅馬宗教是以儀式為中心的，注重的是集體的敬拜行為，而很少關注個體。羅馬的宗教雖然有全國性的崇拜對象，但在組織結構上是區域性的，每個城鎮都有自己的宗教組織，且在崇拜的重點上有所不同，缺乏一個全國性的一體教會組織。這種重集體、輕個體的宗教在擴張階段的優勢還是很明顯的，但在大規模的戰爭停止后，尤其是在國家的政治、經濟社會結構發生深刻變化之后，其不足之處就很明顯了，畢竟宗教還有滿足個體需要的一面。實際上，羅馬政府已經意識到了這個問題，并試圖重振傳統信仰，如德西烏斯（249—251年在位）就試圖在重申傳統信仰的基礎上建立一個帝國性的宗教組織，并使每個人都參與到宗教活動中來，但這種努力并沒有收到實際效果，在他死后該政策也就廢除了。后來，各種強化傳統信仰的努力則因為沒有意識到羅馬傳統宗教的缺陷，也只能以失敗而告終。
　　羅馬傳統宗教自我更新努力的失敗，最終把基督教推向了國教的地位。基督教在個體宗教需求最強烈的時候，滿足了羅馬政府無法滿足的個體需求，因為基督教始終把個體的救贖作為首要任務。這種滿足不但有精神上的，而且有物質上的。羅馬帝國內部始終缺少一個面向各階層的救助制度，而基督教的救助網絡遍布全國。在這種情況下，其勝勢也就很正常了。
　　［參考文獻］
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　　[2] Eusebius, Ecclesiastical History, VI. 43, 11, A Select Library of the Nicene and Post－Nicene Fathers, Second Series, Vol. 1, Christian Literature Publishing Co., New York, 1890.
　　[3] Tertullian, The Apology, 39, The Ante－Nicene Fathers, vol. 3, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.
　　[4] Origen, Against Celsus, VIII. 3, The Ante－Nicene Fathers, vol. 4, Hendrickson Publishers, Peabody, 1994.
　　《新約》金規則與《論語》忠恕思想之比較
　　蔣重躍
　　蔣重躍，北京師范大學歷史學院教授。
　　金規則可簡稱“金規”或“金律”，是后人為《新約全書·馬太福音》第七章十二節加的小標題。該節有代表性的中文翻譯為：“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。”[1](P12) 今人用“己之所欲，施之于人”與之匹配，意義相當；而用《論語》中忠恕的一種表述“己所不欲，勿施于人”作為其否定式（其實是雙重否定式）。《新約》金規與《論語》忠恕之異同，至今仍是學術研究的熱點。本文僅在前人基礎上略作分析。
　　一、金規肯定式與否定式的邏輯關系
　　道德金規則的肯定式與否定式，在理論上有怎樣的關系呢？我們可以先從邏輯上做些分析。
　　“己所不欲”與“己之所欲”一反一正，恰好構成一對矛盾。否定一面，正是肯定另一面；肯定一面，也正是否定另一面。“勿施于人”是一種否定的做法；“施之于人”是一種肯定的做法。對“己所不欲”的一面采取“勿施于人”的做法，與對“己之所欲”的另一面采取“施之于人”的做法，在邏輯上是等值的。
　　按照形式邏輯的規則，在直接推理時作為前提和結論的兩個判斷句中，運用改變前提的質和以前提謂項的負概念為結論之謂項的方法，可以從肯定判斷推出否定判斷，反之亦然，這種推理方法叫做換質法。換質法得到的結論，與前提之間存在著等值關系。此外，還有換位法，即在結論不得改變前提的質，以及前提中不周延的概念在結論中不能變為周延的情況下，調換主項和謂項的位置以推出一個新的判斷。為了說明金規肯定式與忠恕否定式的關系，有必要將兩種方法結合起來使用，這在邏輯上叫做換質位法[2](P700、201、204)。為了論證方便，我們在兩句中分別加［乃］，表示“是”，加［非］，表示“不是”，使它們具有命題的形式。論證過程簡述如下：
　　前提：1.己之所欲［乃］施之于人。
　　推論：2.施之于人［乃］己之所欲。（1—2，A判斷換位。）
　　3.施之于人［非］己所不欲。（2—3，A判斷換質。）
　　4.己所不欲［非］施之于人。（3—4，E判斷換位。）
　　結論：5.己所不欲［乃］勿施于人。（4—5，E判斷換質。）
　　反之，從否定式同樣可以推出肯定式（過程從略）。這說明，“己所不欲，勿施于人”與“己之所欲，施之于人”之間就有前提和結論的推論關系。或者說，在理論上，忠恕的否定式可以推出肯定式，而金規肯定式也可以推出否定式。但是，理論上的可能性能否成為現實，還要受其他因素的影響。比如，對于儒家而言，否定式之外，還有“己欲立而立人”、“己欲達而達人”的肯定表述，而通行本《新舊約全書》中則只有金規肯定式。
　　根據形式邏輯，作為換質法的前提和結論的兩個判斷雖然在邏輯上等值，但作用卻是不同的。運用換質法從肯定判斷推出否定判斷，可得到新知識，其作用就是揭示肯定判斷中所包含的差異性，有從相反方面區別事物界限的作用。反之，從否定判斷推出肯定判斷，也可推出新知識，其作用就是揭示否定判斷所包含的相容性，有進一步認識事物之聯系的作用。
　　在肯定式和否定式之關系的問題上，《新約全書》和《論語》各有自己的表達，為了更好地理解這個問題，我們先對兩者的相關思想基礎做一番梳理。
　　二、基督教金規與儒家忠恕的相關思想基礎
　　在基督教傳統中，金規所表達的是一種愛，這種愛是建立在上帝博愛的基礎上。關于這一點，美國百科全書做了簡明扼要的說明：金規實際上可作基督教的另一個誡命，使對鄰人的普遍之愛成為愛上帝的延伸。對鄰人的無私善行是出于對基督的愛，因此被認為是對基督行善。這種善行將決定一個人在末日審判時的命運。《利未記》中有“愛人如己”，這里所謂的人即鄰人，既可指國人，也可指外邦人[3](P13)。這是在倫理觀上說的。此外，在基督教的真理觀上，三位一體被認為是真理的根源，上帝的誡命就是這樣的絕對真理，它放之四海而皆準。作為處理人我關系之道德信條的金規，就是這樣的真理，它的真實性來自上帝，既是普遍的，又是永恒的，所以是最高的真理。“做一件事，并不因為它有用，而僅僅因為它是真的”，它之所以是真的，在基督教看來，“因為它是上帝昭示的”，這是當代西方仍在流行的基督教倫理的一個基本結論[4](P151)。《馬太福音》第七章十二節即金規一節的最后一句話是“因為這就是律法和先知的道理”，律法和先知都是上帝啟示的媒介。金規“是律法和先知的道理”，也就是上帝的道理。總之，對他人之愛既然以上帝的博愛為基礎，當然可以無條件地推廣出去。
　　儒家忠恕否定式的思想基礎又是怎樣的呢？要回答這個問題，必須對忠、恕、仁這幾個概念及其關系再做—些分析。《論語》中有云：“子曰：‘參乎，吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出。門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[5](《論語·里仁》) 下面是主要幾家訓釋：
　　忠謂盡中心也，恕謂忖己度物也。言夫子之道唯以忠恕一理以統天下萬事之理，更無他法，故云而已矣[5](P2471)。
　　盡己之心為忠，推己及人為恕。……以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠于人者可見。……張子所謂“以愛己之心愛人則盡仁”是也[6](P23)。
　　蓋忠恕理本相通，忠之為言中也，中之所存，皆是誠實。……誠者實也，忠者亦實也。君子忠恕，故能盡己之性，盡己之性，故能盡人之性。非忠則無由恕。非恕亦奚稱為忠也。《說文》訓恕為仁。此因恕可求仁，故恕即為仁，引申之義也。是故仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。己立己達，忠也；立人達人，恕也。二者相因，無偏用之勢[7](P82)。
　　從漢到宋再到清，主要幾家皆認為忠恕一體，忠是恕的條件，恕是忠的發用。“己立”、“己達”（忠）是“立人”、“達人”（恕）的前提條件，“立人”、“達人”（恕）是“己立”、“己達”（忠）的發揮應用，宋儒曾把忠恕理解為體用關系。綜合起來，忠恕就是以愛己之心愛人，就是實行仁，就是踐履仁。
　　《論語·雍也》：“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。’”孔安國注：“……但能近取譬，于己皆恕，己所欲而施之于人。”劉寶楠正義云：“《說文》‘恕，仁也。’如己之心，以推諸人，此求仁之道。故恕亦訓仁，恕仁本一理。”[7](P134) 《論語·顏淵》：“仲弓問仁，子曰：‘出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。’”何晏注引孔安國曰：“為仁之道莫尚乎敬。”邢昺疏：“此章明仁在敬恕也。……己所不欲，勿施于人者，此言仁者必恕也。”[5](P2502) 可見，忠恕就是為仁，就是求仁之道，包括肯定式和否定式兩個方面。這就是張橫渠所謂的“以愛己之心愛人”。
　　“以愛己之心愛人”，首先要發自內心，是真情實感，這就是忠，也就是盡心。按照孟子的說法，“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[7](P517) 一般說來，儒家承認人性是自然的，包含著善惡兩種傾向，更都承認揚善抑惡或改惡從善的可能，他們要把這種可能變為現實，從而在道德上實現人類的自我提升。所謂忠恕，就是首先要做到敬或誠實，發現本性中的善和不善，然后推己以及人，即一方面努力弘揚本性中的愛人傾向，以己立立人、己達達人的方式施之于人；另一方面，努力克制人本性中的不善，以勿施于人的方式將本性中的不善限制在一定范圍內，避免給他人帶來傷害。
　　三、肯定式與否定式之關系在基督教和儒家思想中的表現
　　如前所述，肯定式與否定式是等值的，后者對前者有揭示差異性，從相反方面區別事物界限的作用；前者對后者有揭示相容性，認識事物之聯系的作用，這些在邏輯上都是沒有問題的。那么，在基督教和儒家的經典中又有怎樣的表現呢？
　　在基督教教義中，道德出自上帝。上帝是永恒的，他全知全能，無所不在，是真理的唯一源泉。人卻是有限的，是帶有原罪、聽候審判的創造物，他們驕傲自大，背叛上帝；可人又是按照上帝形象創造出來的，因而又有他的自由選擇，有信仰、悔過而得救贖的機會。不過，能否得到拯救，雖然要有個人努力，但歸根結底還要靠上帝的恩典，靠律法和先知啟示的上帝的道理，靠神圣的經典和確定不移的教義。
　　上帝愛人，信上帝的也要愛人。上帝對世人的愛是無差別的，所以，人的愛人同樣也是無差別的，不但要愛自己的親人，還要把同等的愛施與鄰人甚至仇敵。從根本上說，人是不應從“己之所欲”或“己所不欲”出發來行事的，更不應以個人好惡決定是“施之于人”還是“勿施于人”。即使有這種情況，也必須以上帝的旨意為最高原則。《馬太福音》所謂的“你們愿意人怎樣待你們”（己之所欲），在價值觀上也必須符合上帝的旨意，必須合乎上帝的博愛精神。總之，既然上帝是全知全能的，他的旨意是最高原則，那么，不論是“施之于人”（兩大誡命）還是“勿施于人”（十誡），都由上帝決定，人只能服從，“欲”或“不欲”已并不那么重要了。當然，既然一切由上帝決定，而人的欲或不欲皆與上帝的旨意和博愛精神相合，那么，剩下的就只是施行了。如果說《馬太福音》、《路加福音》中所謂金規肯定式的表述有什么真實含義的話，其實就是表達了這樣一種意思。
　　儒家也講博愛，但它的博愛是由于愛己，是從愛己出發的推己及人。所謂忠，是發自內心的真誠；所謂恕，是由自己內心的真實感受想到別人也有相同的感受。按照忠恕思想，我愛己，就會想到別人也愛己；“己欲立”、“己欲達”，就會想到別人也“欲立”也“欲達”，所以就要“立人”、“達人”，直至“博施于民而能濟眾”。這些都是“己之所欲，施之于人”。但是，只要有己，在施予過程中就難免有主觀性因素，就有可能超越限度，破壞相互原則，造成傷害。還是從忠恕出發，按照推己及人的原則，我不愿意某種對待，就會想到別人可能也不愿意這種對待，所以，我就決不以這種方式對待他人。這就是“己所不欲，勿施于人”。作為否定性原則，它恰恰可對前面的肯定性原則構成一種限制，“勿施”就是“施之”的限度。忠恕是行仁之方，一方面要求把“己之所欲”積極地“施之于人”；另一方面，又要求“己所不欲，勿施于人”，兩者的邊界，就落在“己之所欲”和“己所不欲”的相交點上，這個點就是禮[8]。可見，愛人雖是出于本性和天然，忠恕雖是推己及人，但決不是己的漫無邊際的放大，也決不是毫無原則的寬容，它有嚴格的是非標準，這個標準就是禮。孔子說：“唯仁者能好人，能惡人。”[7](《里仁》,P75) 他主張，“以直報怨，以德報德”，堅決反對“以德報怨”[7](《憲問》,P321)。這些都與忠恕肯定式與否定式的邊界有關。其實，只要是出于忠恕，只要是推己及人，就會既有肯定式，又有否定式。或者說，如果真是以愛己之心愛人，就一定會兼有“施之于人”和“勿施于人”這樣兩種選擇，因為只有這樣，才是真正地推己及人，才不致違背愛己的初衷。
　　總之，《新約全書》的金規只有肯定式表達，因為基督教的博愛來自上帝，上帝是無限的，上帝的愛也要無限地向外推出去；《論語》的忠恕思想則既有肯定式，也有否定式表達，由于儒家的博愛來自人自身，人是有限的，故人類之愛既要向外推出去，又要向內加以限制。這就是金規與忠恕思想的最根本差異之所在。
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　　早期兩河流域的宗教與社會
　　　——對雅各布森研究的檢索與反思
　　王獻華
　　王獻華，北京師范大學歷史學院副教授。
　　在早期兩河流域的宗教研究中，雅各布森占據著極其突出和重要的地位。他于1976年出版的《黑暗中的寶藏：一種兩河流域宗教史》一書仍然是迄今為止對兩河流域宗教最完整的介紹，完全可以代表兩河流域宗教史研究的傳統。在該著中，雅各布森把兩河流域宗教的發展分為三個階段，每一個階段對應一種他認為可以體現該階段特征的“隱喻”。第一個階段從時間上大致是在公元前四千紀，這一階段崇拜活動的重心是自然的力量和其他對經濟生活至關重要的具體自然現象，體現生命和豐富的復生神是這個階段的典型角色。第二個階段在時間上大致斷代在公元前三千紀，這一階段統治者的概念和面對敵人時對安全的渴望最具特色，所謂尼普爾神仙大會中的“統治者大神”是這一階段萬神殿中代表性的角色。第三個階段則大致斷代在公元前二千紀，這一階段個人命運的重要性最終得到和群體經濟及安全同等的重視，保護神是這一階段的典型神祇。
　　可以說，“兩河流域宗教史”在雅各布森那里，就是對兩河流域宗教做大框架的歷時性考察，至于每一個雅各布森所認為的兩河流域宗教發展階段內部，以千年為單位的時段內更為細節的發展與演變，則沒有更為細節和有系統的整理。當然，雅各布森對這種缺陷也有著深入的反思，比如，他承認這種對類型學和歷史學方法的綜合運用，無論從每一個階段提煉出的“隱喻”在該階段流傳如何廣泛，影響如何巨大，還是很容易造成對它事實上和能夠達到的對該階段的代表性的夸大。但雅各布森認為，必須允許這種方法造成的對讀者而言難以避免的“隱晦”，因為宗教史學者必須根據資料中代表最高宗教成就的證據將其中的深邃洞見轉達出來。
　　早期兩河流域是一種多神教，在這個系統中，有數的大神和無數的小神組成了一個神圣世界，這神圣世界在歷史進程中紛紜繁雜地改變著。關心大框架宗教思想史的研究者不能說不可以按照雅各布森的辦法做整體性的研究，但是，對雅各布森所劃定的兩河流域宗教的每一發展階段進行歷史研究，卻不可避免地首先要處理和單個的或者具體的神祇相關的資料，雅各布森“隱晦”的洞見無法為這樣的工作提供直接的助益。在發表為《歷史學者與蘇美爾多神》的主席演講中，雅各布森討論的不再是某個大時段兩河流域宗教的大勢，而是歷史學者面對史料中出現神祇時的困境，這種側重點的轉變不是偶然的，但這種轉變并不徹底。
　　其實，在雅各布森之前就已經有一些有關早期兩河流域神祇問題的理論探討。比如，科林伍德在《歷史的觀念》中便就著名的“恩特美那錐銘”中對拉伽什和烏瑪邊界裁定的記載發表過一通議論[1](P11—13)。錐銘文的開頭“[d]En－líl lugal－kur－kur－ra ab－ba－dingir－dingir－ré－ne－ke[,4] inim－gi－na－ni－ta [d]Nin－gír－su [d]ára－bi ki e－ne－sur Me－salim lugal－Ki[ki]－ke[,4] inim－[d]Itaran－na－ta é GNA bi－ra ki－ba na bí－rǘ”可以大致理解為“恩利爾（Enlil）以其公正的言語確定了寧吉蘇（Ningirsu）和沙拉（ara）之間的邊界，基什之王麥沙林（Mesalim）根據伊始塔蘭（Itaran）的命令丈量邊界并在那里立碑為記。”① 科林伍德認為，這種記錄顯露出來的思想方式對現代學者來說根本就不是歷史的，因為對往事的記載首先根本就沒有試圖回答未知問題的科學態度，而是直接當作事實記錄下來，而這種被當作事實的記載記錄的還不是人類的活動，而是神靈的活動。“這種記錄傳達的知識不是，或者說無論如何不主要是人對人的知識，而是人對神靈的知識。”[1](P11—12) 科林伍德認為，現代歷史學者面對這里的記錄，只能把眼光放到人類的作為上，也就是關注麥沙林的作為[1](P12)。
　　雅各布森注意到，科林伍德并沒有直接說歷史學者可以簡單地不理會其中對神靈的記錄，不過他認為更大的問題在于，即使只關注麥沙林的作為，麥沙林在哪里以及為什么如此，作為記錄中也毫無交代，根據這樣對孤立零碎的行為所作的記錄寫歷史是不可能的。不理會其中對神靈的記錄是不行的，因為“盡管歷史中沒有作為超自然力量的神靈的位置，古人對神靈的信仰（beliefs，原文斜體——引者），卻是純粹的人類行為，因此也是需要處理的歷史資料”[2](P147)。雅各布森認為，古代兩河流域的人們對神靈的信仰有著深厚的內容，而且古人按照這樣的信仰在一種“神權模式的經驗方式”中行為。如果考慮到這種“神權模式的經驗方式”，恩特美那錐銘的上述記載就是在確認麥沙林邊界的合法性，確認這個邊界受到神靈的保護，保護者將因為神靈而士氣高漲，因為他們打的是“正義的戰爭”，受到神靈的保佑，而侵犯者不僅是在侵略他人，而且是在瀆神[2](P149—150)。
　　“歷史學者不應該忽略他的資料中對神靈和神靈行為的記錄，而是應該承認蘇美爾人如此相信，并且應該注意這種相信如何影響著古人在歷史學者所研究的事件中的作為。”[2](P150) 但雅各布森注意到，問題在于在“神權模式的經驗方式”中，行動之前都要通過夢或者占卜請示神靈，在古人的決定進程中也就不可避免地存在“隨意性和非理性”，而這種決定進程中的隨意性和非理性對現代歷史學者而言，是極其麻煩的問題。雅各布森設想，歷史學者至少可以假定古人的占卜適用正反必有一的規律，這樣古人決定進程中的隨意性就變得有限并且可以追溯了，古人也未嘗不會持續占卜直到得到滿意的結果，或者在對占卜結果的解釋上玩些花樣兒，如此歷史學者便能夠理解古人的行動。只是哪怕在這些方面盡了最大的可能，雅各布森說，這一問題的存在仍然會在歷史學者的內心深處造成一種“惶恐和困惑”[2](P150)。
　　可以看出，雅各布森雖然對歷史學者在處理此類資料中遇到的理論問題非常敏銳，他所談論的話題和解決問題的思路仍然比較大而化之，直接的后果就是，雖然恩特美那錐銘文上引起首兩句中提到的四個神靈，都在上下文中有不能胡亂調換的位置，雅各布森卻完全忽略了這種多神各居其位的現象，與其在原則性問題上的洞見相比，這一點很能說明問題。歷史學者確實可以，事實上也一直在努力，采用雅各布森的辦法通過對古人占卜的研究認識古人在神靈影響下的普遍做法，希望更進一步的學者卻必然會注意到，雅各布森所說的“神權模式的經驗方式”在每一個具體的蘇美爾神祇那里當必然有更具體的內容，對這一更為細節層次上的問題的忽略，意味著歷史學者將喪失挖掘更多歷史信息的可能。這種無數神靈充斥文本資料現象的存在，對這樣的歷史學者而言，首先是一種挑戰，但同時也更多的是一種機遇，因為正是遵從雅各布森孜孜不倦挖掘歷史信息的精神，不去迎接這種挑戰，也就是放棄這種機遇是不可取也是不正確的。
　　筆者認為，雅各布森的兩河流域宗教史寫作已經暴露出他對具體神靈在歷史發展中的境遇關注不足，其《歷史學者與蘇美爾多神》的主席演講雖然更為合適地將宗教問題放進歷史研究的背景中，但從歷史學者史學實踐的角度來思考問題，這種對具體神靈的關注不足，反而在新的視角中顯得更為不幸。在歷史中排除超自然神靈的做法的思想基礎在于，超自然的神靈有著和塵世完全不同的“自然”，是歷史學者不可言說的，對它們的探討是神學家的事。需要明確的是，雖然在歷史寫作中需要排除超自然力量的存在，但這并不意味著歷史研究的實踐根本就不理會神靈，這也是從科林伍德到雅各布森一致的看法，問題出在雅各布森對兩河流域史料中蘇美爾多神傳統具體神靈的忽略，這一點讓人推測他處理兩河流域神靈問題的做法受到一神傳統的潛在影響。對于基督教等一神傳統來說，雅各布森的這種忽略并非一個很大的問題，可是，對兩河流域歷史研究中遇到的遍布不同神靈名字的文字資料，這樣的思路顯然是不夠的了，因為在總體上理解“神權模式的經驗方式”的特征之余，實踐中處理的卻是無可數計的“關于某具體神靈的神權模式的經驗方式”。也許可以認為這是在雅各布森解讀“神權模式的經驗方式”關于質量的“惶恐和困惑”之外，關于數量的“惶恐和困惑”。
　　對于歷史研究而言，在社會與文化變遷的大背景下對具體神靈的系統研究，可以簡稱之為神靈史研究，也是繼續深入兩河流域研究必須做的工作。對認識兩河流域多神系統內的具體神靈需要采用什么樣的概念，可以回到雅各布森注意到的一個基本事實，那就是“無論蘇美爾人信什么（原文斜體——引者），他們相信（原文斜體——引者）這個事實要求歷史學者給予足夠的重視，因為這也是真正的歷史資料。”[2](P149) 筆者認為，這個基本事實可以借用英國學者厄弗雷德·杰爾的“藝術品分析概念鏈”來完成這項工作[3](P28)。這個概念鏈中的核心概念就是杰爾所稱的“索引”，具體指單數的藝術品，但作為分析概念，強調的則是藝術品能動地傳遞“動力”的能力并因此也是“動者”，通過這種能動的對“動力”的傳遞，“索引”和“原型”、“受眾”、“作者”產生各種各樣的關系。“原型”是“索引”再現或者表達的東西，“作者”是直接為藝術品的存在和特征負責的人，“受眾”則是被藝術品影響，并因此和“索引”產生關聯的人們。為了和作為“動者”的人相區別，杰爾把作為“動者”的“索引”稱作“二級動者”，把作為“作者”和“受眾”的人稱作“一級動者”，“原型”則在不同的情況下既可能是“一級動者”，也可能是“二級動者”[3](P28—29)。如果使用這種根據“動力”傳遞原理構造的概念鏈進行分析，和神靈最相近的便是“原型”了。如此理解的關鍵在于，對“原型”歷史意義上的了解也就必須依賴于“索引”，沒有“索引”也就是藝術品或者任何實物，“作者”、“受眾”與“原型”的關系，在關注“原型”的情況下，“作者”與“受眾”之間的關系，都是無法了解的，這可以說是對歷史研究中史料核心地位的準確描述[3](P33—34、36)。就兩河流域的具體神靈史研究而言，文字資料中出現的神靈的名字，或者更好地說是對神靈的名字的“書寫”，必須當作“索引”也就是史料來分析，這是需要我們注意的。
　　這樣，我們就可以初步給出一個所謂神靈史路徑的定義，神靈史也就是對作為“原型”的神靈通過“索引”與“作者”以及“受眾”發生的種種社會關系，包括指向同一“原型”的“索引”展現出的“作者”和“受眾”之間的關系作歷時性研究，這也是上文所說的在歷史和文化變遷背景下研究具體神靈史的具體含義。作為“索引”的與神靈有關的原始史料在這種研究中取得絕對的中心位置，研究的標的也明確為具體的得到史料直接支持的古人與神靈，以及古人與古人之間的社會關系，而不是古人關于某神靈類似“神學”的作品解讀。在把神靈作為“原型”納入對社會關系的歷史性研究之后，今人當然可以總結某段時間內古人對具體神靈的一般認識，但這種總結只是也只應該是今人的總結，不需要甚至也不應該和某個或某些古人對該神靈的“神學”相一致。
　　注釋：
　　① 中文譯本對“恩特美那錐銘”文字的譯法和英文頗有不同，此處根據英文本理解略作改動。
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河北學刊石家莊93～106K5世界史劉家和/楊共樂/劉林海/蔣重躍/王獻華20082008
中國古代宗教信仰/中西比較/早期羅馬宗教/早期基督教/金規則與忠恕思想/兩河流域宗教
作者：河北學刊石家莊93～106K5世界史劉家和/楊共樂/劉林海/蔣重躍/王獻華20082008
中國古代宗教信仰/中西比較/早期羅馬宗教/早期基督教/金規則與忠恕思想/兩河流域宗教

網載 2013-09-10 21:18:43

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