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　　本體功夫思想的產生有它的理論淵源和社會背景，本體功夫思想的發展演變又有它萌芽（北宋）、形成（南宋）、成熟（明中期）、流變（明后期）、終結（明清之際）和余波（近現代）的歷程。可見本體功夫思想的存在是一種歷史現象。為此，我們在給它以恰當的歷史地位的基礎上，著重分析其合理的因素，討論其現實的意義，以促進社會主義精神文明建設。
　　　　　　一、本體功夫思想是宋明道學中的重要哲學思想
　　本體功夫思想包括本體功夫范疇和本體功夫理論。它是在我國宋明時期出現的一種獨特的哲學思想。它的產生有它源遠流長的理論淵源。其中，本體功夫范疇與體用范疇有關，是宋明道學把體用范疇應用到認識論、方法論和倫理學領域的必然產物。而本體功夫理論則與中國傳統的儒家心性學說相聯，是儒家心性學說發展演變到宋明時期的必然結果。此外，本體功夫思想還與佛教哲學和道教哲學有著密切的關系，是在與佛教哲學和道教哲學既相排斥又相融合的過程中形成的。
　　北宋是本體功夫思想的萌芽時期。在本體功夫思想的萌芽過程中，北宋著名的學者和思想家邵雍、周敦頤、張載、程顥、程頤等發揮了重要作用，作出了重要貢獻。其中，邵雍和周敦頤是宋明道學的開山祖，他們以儒家倫理道德思想為核心，吸收釋、道二家的宇宙生成論的模式和哲學思辨，援釋、道入儒，為道學家出入釋、道開辟道路，為建立道學體系設置框架，同時也為本體功夫思想的萌芽提供了直接的理論前提。張載是本體功夫思想的實際奠基人，他對“本體”范疇所作出的“本然狀態”的新解釋以及所提出的最初步的本體功夫思想，為整個宋明時期的本體功夫論奠定了基礎。程顥提出“仁”之本體與“識仁”功夫的本體功夫思想；程頤提出“誠”之本體與“至于誠”的功夫的本體功夫思想；他們進一步把本體功夫思想向著主觀唯心論和客觀唯心論，亦即心學和理學的方向作了發展。
　　南宋是本體功夫思想的形成時期。北宋中期形成的程顥和程頤的包含著心學和理學萌芽的本體功夫思想，到了南宋乾道、淳熙年間，在道學內部分裂成以陸九淵為代表的心學和以朱熹為代表的理學。兩大派系主要圍繞著心、理的本體論以及“尊德性”、“道問學”的治學方法和道德修養功夫這一本體功夫理論而爭論不休。朱熹提出“心靈境界持敬涵養”的本體功夫論；陸九淵提出以“易簡功夫”“發明本心”的本體功夫論；呂祖謙為了調和朱、陸矛盾，提出“求其放心”與“集義功夫”的本體功夫論。朱陸兩派圍繞著本體功夫理論而展開的爭論，以及呂祖謙為消除兩派分歧所作的調和折中，促使本體功夫思想體系的形成，并為本體功夫思想的成熟奠定了基礎。
　　明朝中期是本體功夫思想的成熟時期。其成熟的標志就是王陽明本體功夫論的誕生。王陽明的本體功夫論，實際上就是他的良知和致良知的學說。其中，良知是本體，亦即心之本體，是心（或性）的本然狀態；致良知是功夫，即指復其心之本體的道德實踐的具體方法和過程。他主張通過致良知功夫去實現良知本體。當然，王陽明的本體功夫論中是存在著深刻的內在矛盾的。其中，既有宋明道學共有的哲學思辨與倫理目的矛盾，又有其特有的本體論和修養論的矛盾。由于這些矛盾的存在和發展，導致了王陽明后學的分化和流變。
　　明朝后期是本體功夫思想的進一步發展和陽明學派的分化流變時期。王陽明本體功夫論的內在矛盾在他去世后公開爆發并進一步發展和加深了。與此同時，陽明學派大體上朝著本體系統（包括絕對派、虛無派和日用派）和功夫系統（包括主意派、主靜派、主敬派和主事派）這兩個方向分化流變。
　　明清之際是本體功夫思想的終結時期。在王陽明的本體功夫論——“良知”和“致良知”學說及其內在矛盾的基礎上發展、衍化出來的本體系統和功夫系統這兩大發展趨勢，到了晚明則有了融合的動向。這種融合的動向，隨著李贄和黃宗羲的集大成，而意味著本體功夫思想的統一和終結。
　　近現代則是本體功夫思想的余波時期。我們知道，任何一種思想，作為客觀事物的規范、形式或法則，當主體（心）認識客體（物）時，它具有按照一定軌跡裁制、攝取、呼喚、控制事物的功能。本體功夫思想也不例外。它在中西文化交匯背景下，激起了陣陣余波，發生了新的演化和衍變。這就是近代各派的“中西體用”論（形式上、范疇方面的）和現代新儒家的新心性學——“內圣外王”論（內容上、理論方面的）。
　　當然，本體功夫思想主要存在于宋明時期。所以我們主要把它放在整個宋明道學的范疇系統和理論體系中來考察和確定它應有的歷史地位。概而言之，本體功夫范疇是整個宋明道學范疇系統中最主要、最基本的范疇，整個宋明道學的范疇體系，實際上也就是按照“本體——功夫”的基本結構而建立起來的；本體功夫理論是整個宋明道學的核心理論，宋明道學的諸多理論，無非是通過心性本體的修養，達到“內圣”的要求，并以這樣的“內圣”，同時借助“格物窮理”的認識論和“主靜”、“居敬”的方法論，去實現修齊治平的“外王”理想境界。而且，宋明道學的既具有本體哲理性和思辨性，又特別強調封建倫理道德修養的理論特色，也集中地體現在本體功夫思想中，即既強調把封建倫理道德提到哲學本體的高度，予以足夠充分地重視；同時，也強調封建倫理道德的修養功夫的重要，以便更好地去實現封建倫理道德的本體要求。所以，本體功夫思想是宋明道學的特色所在。
　　　　　　二、本體功夫思想在體用范疇方面的合理因素和現實意義
　　體用范疇（包括本體功夫范疇）發展演變的歷史告訴我們：傳統的體用范疇（包括本體功夫范疇）在經世致用、匡救時弊上，在促進封建地主政權向資產階級政權的轉化上，特別是在中西文化沖突與交融的過程中，都顯示了積極的作用，說明其確有不少合理的因素和成分（尤其在整體性和辯證性思維特征方面）。今后的實踐則必將更進一步證明其在中西文化沖突、交融等方面作為吐故納新的生命力的現實意義。具體來說：
　　第一，體用范疇（包括本體功夫范疇）的思維具有整體性和辯證性思維的特征。首先，體用范疇（包括本體功夫范疇）要求人們不“蔽于一曲、而暗于大理”（《荀子·解蔽》），“毋滯一曲，須會其全”（熊十力《明心篇》）。我國志士仁人，往往先“于宇宙論中悟得體用不二，而推之人生論，則天人為一”，“推之治化論，則道器為一”（熊十力《體用論》）。因此，體用范疇不僅蘊含了天人、道器，而且又包含了心物、理欲、動靜、知行，特別是本體功夫等等范疇。這是一種幾乎涵蓋一切的整體思維。其次，正因為它的整體性的要求，使人們不能只對各個局部作深入細致的分析，而是在局部分析的基礎上強調綜合，以便把人們在真積力久、強探力索后所形成的頓悟作為把握世界的主要方式。同時，它也不滿足于對事物外部現象的認識，而要進一步去深入尋找事物的內部規律，即對事物的“實體”或“本體”進行探求，以便更深刻地認識事物。再次，它又是一種辯證思維。它認為，體用及本體功夫雖屬兩端，卻又是一致的。所謂“體用如一”、“本末不二”、“道不離器”、“心物圓融”，便是這種對立統一的辯證關系的反映。在近現代史上，不乏“體用相涵”和體用轉化的例子。洋務派主張“變用不變體”、“變器不變道”，但在“變用”、“變器”的過程中，不能不導致“變體”、“變道”。于是，地主階級洋務派孕育了資產階級早期改良派；同樣，資產階級改良派也孕育了資產階級早期革命派；而資產階級革命派又孕育了早期無產階級革命派，亦即早期共產主義者。
　　第二，體用范疇（包括本體功夫范疇）在中西文化沖突與交融過程中，具有吐故納新的生命力。由于體用范疇（包括本體功夫范疇）的思維有整體性和辯證性的特征，便使其在中西文化沖突與交融過程中對不同的理論內容和思維材料，具有吐故納新的生命力，亦即具有高度的適應性和極強的容納力。近代史上從康有為到孫中山，這些先行者們在運用體用范疇建構自己的思想體系時，幾乎無不吞吐名家，匯萃中外，從雜糅到融通，從無序到有序。即對于傳統文化，采納中有排拒，排拒中有采納。正是通過這樣的反復沖撞，激濁揚清，傳統的樸素唯物論和樸素辯證法得以存留，外來的天賦人權論和社會進化論得以綿延。例如康有為提出“以元為體，以陰陽為用”（《康南海自編年譜》）的體用觀。在這里，其所謂的“元”，指的是宇宙的本原和萬物的根本，也就是中學的“仁”和西學的“以太”；其所謂的“陰陽”，則指的是事物的變易發展。所以，康有為的體用觀是傳統的唯心論和西方的機械唯物論，《易經》的變易史觀和西方的進化論的糅合。這正如他自己所說：是“合經義之奧言，探儒佛之微旨，參中西之新理，窮天人之頤變”（《康南海自編年譜》）。在這樣一個中西雜糅的體用觀里，包含著他的“據亂（君主專制）——升平（君主立憲）——大同（民主共和）”的既有現實的綱領又有理想的目標的“三世說”。譚嗣同提出“以太為體，以仁為用”（譚嗣同《仁學》）的體用觀。在此，其所謂的“以太”，指的是一種超然物外而又無所不在的本體，“其顯于用也，孔謂之仁，謂之元，謂之性；墨謂之兼愛；佛謂之性海，謂之慈悲；耶謂之愛人如己，謂之視敵如友；格致家謂之愛力、吸力；咸是物也”（譚嗣同《仁學》）。所以，譚嗣同的體用觀，是熔中西學、儒佛耶教于一爐的東西。在這樣一個中西交融、多教熔合的體用觀里，包含著“通學”、“通政”、“通教”、“通商”的豐富內容。嚴復是大量地翻譯西方著述，系統地介紹西學的第一人。為此，嚴復的體用觀有更豐富的內容。他在“天賦人權論”的基礎上建立起了“自由為體，民主為用”（嚴復《原強》）的政治體用觀，以反對專制政治；在“進化論”的基礎上建立起了“天演為體，物竟天擇為用”（嚴復《天演論》）的自然和社會體用觀，以提倡“自強保種”。由此，嚴復的體用觀，滲透著民主、科學的精神；因而，不但風靡一時，而且流澤后世。遺憾的是，由于他的資產階級改良派的軟弱、動搖性等原因，他并沒有能始終堅持住民主和科學的精神。前期他雖用西學批中學，從舊營壘離異；后期他又用中學批西學，向舊營壘復歸。梁啟超提出“以群為體，以變為用”（梁啟超《說群》）的體用觀。在這里，其所謂“群”，有兩重含義：一是指具有天賦人權和獨立人格的人，即資產階級；二是指與獨裁專制相對立的群體政治，即君主立憲制。而要達到“群治”的目標，就必須“變”，所以他“以變為用”。其所謂的“變”，也有兩方面的含義：一是指“變”的內容為設議會以實行君主立憲，興實業以發展民族工業，辦學堂以培養新進人才；二是指“變”的步驟是由興君權到興紳權，再到開民權。這樣一個體用觀，雖然還帶有資產階級改良主義的色彩，但畢竟在理論上完成了由“變用”到“變體”的過渡，為辛亥革命裝備了初步的思想條件。孫中山提出了“以生為體，以心物為用”（孫中山《三民主義民生主義》）的哲學體用觀。在此，其所謂“生”，指的是民生；其所謂“心”，指的是文學、藝術、哲學、道德等精神現象；其所謂“物”，指的是衣、食、住、行等物質現象。這里實質上是闡述了精神文明建設和物質文明建設與民生的關系。孫中山非常重視“民生”問題，認為“民生是社會進化的重心，社會進化又是歷史的重心，歸結到歷史的重心是民生”（孫中山《三民主義民生主義》）。而在處理物質和精神的關系時，則十分強調精神的作用，特別是發揚傳統道德的作用。與此同時，孫中山又提出了“社會國家者，互助之體也；道德仁義者，互助之用也”（孫中山《孫文學說》）的社會體用觀，認為要解決民生問題，就必須依靠人民之間的互助合作，把傳統的大同理想與社會主義學說融貫起來。這就超越了一般意義上的進化論。今天，傳統的體用范疇，在正確處理中西文化的關系方面，仍然沒有失去它應有的意義和作用。為了更好地建設具有中國特色的社會主義，有的同志提出“西體中用”說，有的同志卻提出“民主為體，科學為用”說，正說明了這一點。而“狠下功夫”之類，則更是頻頻見諸報端，充斥于人們的講話中，也說明了這一點。
　　　　　　三、本體功夫思想在心性理論方面的合理因素和現實意義
　　如前所述，體用理論，特別是本體功夫理論的實質性內容就是中國傳統的儒家心性理論。
　　在儒家的心性理論中，精華和糟粕是混合在一起的。我們剔除糟粕、吸收精華，便能從中發現許多可供借鑒，亦即可繼承發揚的合理因素。例如，儒家心性論從人與自然的關系出發，研究人的本質、本性和自我價值，來說明人的自然屬性和道德屬性的關系。雖然，從先秦的先天人性論到兩漢的宇宙氣化人性論，再到宋明道學的心性本體論，基本上是沿著抽象人性論和先天道德論的方向發展的，人的自然屬性和道德屬性都被抽象化了。但是，它畢竟意識到了人有自然屬性和道德屬性，而且強調了人與禽獸的區別在于道德屬性。這是傳統思想中的深刻之處。又如，儒家心性論采取生理、心理、倫理和認識論相結合的方法，說明人的情欲與道德的關系，提倡用道德的自我超越控制情欲，并且注意到了道德形成和教育過程中人們的生理、心理和認識之間的關系，把這種關系看成是一個動靜相結合的動態過程。這雖然有把儒家的自我超越引向存天理、去人欲的禁欲主義說教，提倡脫離社會實踐的修身養性，盡心知性以知天的一面，但它從倫理道德的意義上說明人的理性和自覺能動性，還是有其精彩之處的。還有，儒家心性修養論提倡知行協調一致。這是倫理道德與認識論相結合的方法。盡管它夸大了道德理性的認識，貶低了對自然規律的認識；重視直覺，輕視理智；把道德的自律性和他律性相分離；而且主要是在道德領域內探討認識的問題。但是，它認為道德理性表現為感情意志的自我調節和控制；從道德的自律性與他律性兩個方面看到了直覺與理智的關系；而且，也在一定程度上看到了知行統一，知行相互促進。這些都是儒家心性論中有價值的東西。總之，在儒家的心性論和知行觀中，包含著不少思想精華，特別是生理、心理、倫理和認識論相結合的道德控制情欲的心性修養論，知行統一和知行并進的觀點等等，其現實意義在于，可為發展現代社會的道德文明和哲學認識論提供豐富的思想資料和理論思維的經驗教訓。具體來說，有下列幾個方面：
　　第一，批判儒家宣揚的抽象人性論、先天道德論和存天理、去人欲的封建道德觀念，建立社會主義的新道德。我們知道，對于道德的批判繼承是一個十分復雜的問題。封建道德是建立在血緣家族關系和小農經濟基礎上的三綱、五常倫理道德體系。這個體系是為封建剝削制度服務的，應該徹底批判。但是從道德繼承性方面來看，某些道德觀念，如人格、理想、境界，以及慎獨等，經過改造可以為建立新的道德觀念服務。當然，現代化的社會大生產已經打破了小生產和血緣家族的格局，出現了適應現代化社會的小型家庭。家族分化為家庭的趨勢日益發展，而人們之間的交往中又有商品經濟和人際關系平等的新價值觀念。因此，平等原則是現代社會道德的重要觀念。在改造傳統道德觀念時，必須注意這個問題。對道德的批判繼承，特別是對主要的封建倫理道德觀念如仁義禮智信進行批判繼承時，必須基于現代社會的經濟關系、政治關系，一切取決于現實需要，而不能簡單地搬用。
　　第二，從儒家生理、心理、倫理和認識論相結合的方法中吸取豐富的思想資料，加強分析綜合。這就是說，我們在剔除儒家，特別是宋明道學儒家心性之學中的唯心主義本體論的糟粕之后，完全可以用現代生理學、心理學、倫理學和哲學認識論對儒家心性論進行各方面分門別類的研究，在新的研究成果上加以綜合。這樣，一方面為現代的生理、心理、倫理學和哲學認識論提供豐富的歷史資料，另一方面又加強了分析與綜合，以推動各項研究工作。例如，生理學與心理學的綜合有助于研究人的生理變化引起的心理變化；心理學與認識論的綜合有助于研究人的認識心理變化；認識論與倫理學的綜合有助于研究道德教育過程的直覺與理智的關系；這些學科的綜合又有助于研究道德與情欲、自然情欲與道德感情及倫理規范的關系，道德意識對情欲的自我調節和控制等等。
　　第三，從儒家道德情欲的自我調節和控制中吸取豐富的思想資料，擺正物質利益與道德修養的關系，加強社會主義道德教育。從以上的分析中可以知道，儒家提倡道德對情欲的超越，錯誤在于存天理、去人欲的禁欲主義和封建道德的虛偽性與欺騙性。如果我們剔除這些糟粕，從現實的生產力水平來衡量人民的一般物質生活需要，防止某些人過度消費與另一些人不能滿足需要的矛盾；從利益與道德的正確關系上提倡個人情欲適度的自我調節和控制，加強道德修養，追求真、善、美的精神境界，達到全體社會成員的平等、和諧等等。這些都還是有助于社會主義精神文明建設的。
　　第四，從儒家心、性、情關系的論述中吸取心性修養方法的豐富資料并加以改造，為研究社會主義道德教育服務。關于心、性、情三者的關系問題的理論，是儒家，特別是宋明道學家的心性之學中最為豐富的內容。如果我們剔除掉宋明道學家心性本體論中的抽象思辨和空談心性修養的糟粕，那么，展現在我們面前的是一個由生理欲望引起喜怒哀樂心理情感和道德情感變化，以及道德自我調節和控制的豐富畫面。這個畫面是從人的現實生活出發，并且沒有所謂“本體”抽象思辨的意義。為此，我們完全可以從道德形成的心理和認識過程，去研究人對情欲的調節，以及兒童、青少年、成年和老年的整個過程中不同層次的人在道德心理上的變化。這對于我們的社會主義道德教育將是十分有益的。
　　第五，在哲學認識方面，批判宋明道學家混淆自然認識與道德認識的理論缺陷，加強理智與直覺互補以及各種思維方式互補的研究，把理智與直覺互補的一般原則靈活地運用到具體知識領域中，以便由傳統思維向現代思維過渡。愛因斯坦指出：“從特殊到一般的道路是直覺性的，而從一般到特殊的道路是邏輯性的。”（《愛因斯坦文集》）他告訴我們：現代思維方式是邏輯性的理智與感性或理性直覺的互補。當然，在不同的領域，其具體要求和應用方法是不一樣的。在自然科學方面，應提倡理智為主，直覺為輔，以及各種思維形式的互補。在道德方面，應提倡直覺為主，理智為輔，以及其他思維形式的互補。在經濟、法律方面，邏輯性是不言而喻的，而在文學、藝術方面則應提倡以直覺為主，理智為輔，以及其他思維形式的互補。總之，要改造傳統思維方式中直覺為主的觀念，而向著多種思維形式互補的現代思維方式過渡。
孝感師專學報：社科版31～37B5中國哲學屠承先19981998本體功夫思想是宋明道學中的重要哲學思想。它包括本體功夫范疇和本體功夫理論。本體功夫范疇與體用范疇有關，本體功夫理論則與中國傳統的心性學說相聯。本體功夫思想的合理因素和現實意義，在體用范疇方面表現為具有旺盛的吐故納新的生命力；在心性學說方面則表現為有許多可供借鑒的東西。本體功夫/合理因素/現實意義作者系杭州大學哲學社會學系教授　 郵編310028 作者：孝感師專學報：社科版31～37B5中國哲學屠承先19981998本體功夫思想是宋明道學中的重要哲學思想。它包括本體功夫范疇和本體功夫理論。本體功夫范疇與體用范疇有關，本體功夫理論則與中國傳統的心性學說相聯。本體功夫思想的合理因素和現實意義，在體用范疇方面表現為具有旺盛的吐故納新的生命力；在心性學說方面則表現為有許多可供借鑒的東西。本體功夫/合理因素/現實意義

網載 2013-09-10 21:20:09

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