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　　18世紀是機械唯物主義和決定論盛行的時代。機械決定論古代就有，但只有在這個時代才登峰造極，成為統御人思想的普遍精神和世界觀，而且成為一種進步的力量，啟蒙的力量，它幫助啟蒙思想家摧枯拉朽，摧毀舊的目的論等級制神創世界的理論，而代之以一種重視規律、重視普遍，重視客觀與利益，相信科學與理性，并對人類未來充滿信心的新型世界觀。這是18世紀法國的特殊歷史條件使然。
　　所謂機械決定論指這樣一種觀點，它認為世界受一種抽象而普遍的規律或法則制約或決定，因此一切都注定如此，且恒久不變，有變化也是循環往復，周而復始。這樣一種觀點非常古老，也非常重要，因為世界觀向來是協調人與世界關系的基本原則。
　　在古希臘，人們很早就受一種運命觀的支配。這種運命或命運是不可抗拒的宿命，連大神宙斯都不能違反。這種運命觀即決定論，帶有宿命論色彩的決定論。奧爾弗斯教認為人束縛于永不休止的生死循環巨輪，這種循環也是一種宿命，奧爾弗斯信徒希望通過生命的凈化和神合一來加以擺脫。畢達哥拉斯把生命的本質理解為神秘的數，這種神秘的數也是一種抽象普遍。邏各斯的學說也如此。米利都學派用具體形態的物質變化過程解釋世界，如泰勒斯用水，赫拉克利特用火，阿那克西美尼用空氣，氣變成水，水變成土等。這樣一種變化過程是非人格化和非神化的，類似于機械過程。柏拉圖代之以神秘的目的論和理念論，但他的理念決定論仍帶有宿命論色彩。
　　基督教主張神創世界、目的論與等級制、罪感與救贖說，這些當然同機械決定論大相徑庭。但保羅與奧古斯丁都認為神意先定，且不可抗拒，不可捉摸，這也是一種決定論，神意決定論，帶有神秘色彩。后來加爾文的神意決定論即是對此的繼承和發展。總的說來，中世紀通行目的論等級制的宇宙觀，世界萬物等級森嚴，通行不同的法則，天上完美，地上缺陷，人間不如天堂，人又高于動物，動物高于植物，一切都體現神的目的。這樣一種觀點在笛卡爾那里受到重創。
　　笛卡爾是近代機械哲學的鼻祖，在他那里，精神與物質是分開的，分別通過不同的規律。在物質領域最基本的性質是運動和廣延。當然上帝還存在，但他在創世之后即不問世事，世界萬物按照他在創世之前賦予的不變法則運行，對此可從廣延、運動、質量、時空角度進行把握。至于其他次要性質可以不予考慮。這樣我們就可以從最抽象最普遍的角度把握世界，甚至可以用抽象數學公式來計算。他的名言是：“給我運動和廣延，我就能構造出世界”[1]。這樣的世界通行同樣的規律，而不分天上地上，人間萬物，日復一日，年復一年，周而復始，受同樣的機械規律決定。于是舊的世界觀被否定。
　　更致命的打擊來自科學革命，特別是牛頓的萬有引力學說，用動態的表量的可以用數學公式來計算，可以用實驗來證明的力學理論來說明整個物質世界的運動，偌大的世界受極簡單的定律支配，而這定律已完全被人把握。這個成就非常輝煌！“自然與自然律隱藏在黑暗中，上帝說要有牛頓，于是一切皆光明”的贊美聲響起。當然牛頓的理論并非憑空自生，哥白尼、伽利略、開普勒、胡克等一系列響亮的名字對此都有貢獻。但完成這一偉大綜合的是牛頓，牛頓的觀點在他的偉大著作序言中表述得非常明確：
　　“我提出這部著作，作為哲學的數學原則，因為全部哲學的任務看起來就在于這一點——從種種運動現象來研究各種自然力，再以這些力來表征其他現象；……我愿我們能用同樣推理方法，從機械原則導出其余的自然現象，因為許多理由引我揣測這些現象可能都依賴于某某幾種力，通過這些力，物體的粒子，由于一些迄今不明的原因，或被迫而互相趨近，內聚為有規則的形體，或被斥而彼此離開”[2]。
　　牛頓談到“揣測”、“迄今不明”，可見他的態度還是謹慎的，據說他曾把自己比作在大海邊戲耍而偶而揀到幾個貝殼的孩子，而大海還是那樣洶涌澎湃、變幻莫測。但其他人就沒那么謹慎了。隨著科學革命的深入，牛頓關于引力隨距離平方的反比變化的規律，逐漸被看作宇宙的根本規律，磁力、電力、光源與熱源都服從平方反比律。于是普遍決定論在科學家和啟蒙思想家那里普遍流行，其典型例證就是達朗貝弟子、科學家拉普拉斯的神圣計算者設想，這個計算者只要知道世界上一切物質在某一時刻的速度和位置，就能計算出過去和未來的一切。此設想一出，“拉普拉斯”成了絕對決定論的代名詞。不過在社會上，機械決定論思想的流行主要得益于啟蒙思想家的宣傳。
　　起初，學術界重視的是笛卡爾的機械論。1699年笛卡爾主義者豐特列爾當選為巴黎科學院學會秘書，他使笛卡爾的影響在相當一段時間內驟增。就在這一年他寫道：“幾何學精神并不是和幾何學緊緊捆在一起的，它也可以脫離幾何學而轉移到別的知識方面去。一部道德的，或者政治的，或者批評的著作，別的條件都一樣，如果能按照幾何學者的風格來寫，就會寫得好些”[3]。我們知道，斯賓諾莎的哲學名著《倫理學》就是以此風格寫的，所有理論均以“公則”、“命題”、“證明”、“附釋”的形式展開。斯賓諾莎本人即是一位決定論者，他的一個著名命題是：“自然中沒有任何偶然的東西，反之一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動作”。[4]因此他認為應該用普遍的自然規律和法則去理解一切事物的性質。甚至仇恨，忿怒等情感也如其他事物一樣出自自然的同一的必然性和力量，所以它們也有一定的原因，通過這些原因可以了解它們。
　　斯賓諾莎的論述具有古典的思辨的形式。更有力量的是牛頓學說的傳播。在18世紀的法國傳播最力的要數伏爾泰，當時一位學者寫道：偉大的牛頓已被埋藏在那位勇于印刷他的著作的出版商的書鋪子深處了，最后出現了伏爾泰，人們馬上聽說了牛頓，整個巴黎轟傳著牛頓的名字。
　　霍爾巴赫對普遍決定特別是機械的物質決定論的宣傳也很有名，在《自然的體系》中霍爾巴赫指出：“在宇宙中，一切都必然在秩序之中，一切都按照存在物的性質活動和運動；……在這個自然之中，沒有偶然，沒有屬于意外的事物，也決沒有沒有充分原因的結果，一切原因都遵循著固定的、一定的法則而活動”。[5]拉美特里在《心靈的自然史》中也指出：“物質本身就包含著這種使它活動的推動力，這種推動力乃是一切運動規律的直接原因”。[6]
　　然而，啟蒙思想家不滿于對普遍決定論的一般強調，他們的更大特點是把這種決定論推向社會，推向人類，不僅生理的人，而且包括精神的人。這樣不僅使機械決定論更加徹底、更加典型，而且也從中引出一些重要結論。
　　把普遍決定論引向生理意義的人的典型是拉美特里，其代表作《人是機器》、《人是植物》即把此特征表現得更淋漓盡致。在《人是機器》中拉美特里寫道：
　　“這是一架多么聰明的機器！……比最完善的動物多幾個齒輪，再多幾條彈簧，腦子和心臟的距離成比例地更接近一些，因此所接受的血液更充足一些，于是那個理性就產生了；難道還有什么別的不成？有一些不知道的原因，總是會產生出那種精致的，非常容易受損傷的良知來，會產生出那種羞惡之感來……總之，會產生出人們在這里所假定的一切差別”。[7]
　　在《人是植物》中，人成了倒轉的樹木，樹木的腦子就是根，肺是葉子，花片與花瓣類似于胳膊和腿，等等。這些比喻簡直匪夷所思，但若從生物借助器官與外界交換信息與能量的抽象角度而言，肺與葉子確實具有可比性，但據此把人說成是植物還是有些牽強。
　　更多更重要的論述是有關人的思想觀念、情感精神的解釋。在戴上機械決定論有色眼鏡的啟蒙思想家看來，人的思想情感好惡和價值觀，總之精神界的一切都可歸結為感覺，歸結為利害關系。人本能趨樂避苦，追求快樂，追求利欲的滿足。這是決定人的精神的最重要力量。如伏爾泰所言：“任何一個人只要忠實地考量一下他理解時的全部經過，就會毫不費力地承認他的各種感官為他提供了他的一切觀念”。[8]如盧梭所言：“我存在著，我有感官，我通過我的感官而有所感受。這就是打動我的心弦使我不能不接受的第一個真理”。“現實的利益才是使人走得又穩又遠的唯一的動力”[9]。愛爾維修指出：“人身上的一切都是感覺；因此肉體的感受性乃是人的需要、感情、社會性、觀念、判斷、意志、行動的原則。……人是一部機器，為肉體的感受性所發動，必須做肉體的感受性所執行的一切事情”[10]。霍爾巴赫也談到，“我們的一切觀念、意欲、活動，都是這個自然所賦予我們的本質和特性的必然產物，也是自然強迫我們通過并且加以改善的那些環境的必須結果。”[11]
　　類似的論述還可舉出許多，這里不再一一列舉，關鍵是啟蒙思想家從中引出許多重要結論。
　　第一，既然支配人性的是自然法則，趨樂避苦、追求感性快樂是人的自然習性，那么所有與此相對立的宗教信仰、神學觀念、傳統價值觀和世界觀以及專制制度、暴君統治統統都沒有存在理由，而應堅決予以批判。
　　第二，既然人的習性是趨樂避苦，追求感性的快樂，追求利益的滿足，那么人為自愛自保所結成的社會必須對人性加以限制或作合理的價值導引。人性本身無所謂善或惡，只有同社會同他人的利益聯系起來，能促進社會利益和他人幸福的就是善，反之即為惡。價值導引或限制就是盡可能使人性向善的方向發展。由此產生合理的利己主義，起限制和導引作用的是理性、道德和法律，其中理性和道德是內在的限制，而法律是外在的強制。
　　第三，既然人是自然的產物，受制于自然法則，人的精神取決于人的生理心理，而人的生理心理又同他的健康狀況，物質需求滿足情況有關，那么就可以通過科學革命技術進步和社會發展來改善人的生理心理素質。
　　另一方面，人是環境的產物，或者說人受制于他所處的環境，這個環境既包括自然環境，也包括社會，因而要改變人性，使人類文明幸福，就必須改變環境，改造社會。孟德斯鳩《論法的精神》強調地理環境、氣候與土壤對社會的影響，布丹也有這方面的論述。這也是一種物質決定論，環境決定論。當然孟德斯鳩同時也強調人類的勤勞和法律、理性的作用。伏爾泰就對孟德斯鳩的環境決定論不以為然。他更認為人是社會的產物，人性的改變只能訴諸于改造社會。霍爾巴赫也同意伏爾泰的觀點，他認為這種改革是個長期的潛移默化的過程：“各族人民以及統治他們的首領的完備的文明，各國政府、風俗、惡習的如愿的改革，只能是若干世紀的工作，只能是人類精神繼續不斷努力的結果，只能是再三反復的社會實驗的成品，憑著思想的力量，人們將會察知他們的各種苦難的原因，并投之以適當的藥劑”。霍氏的論述很有代表性。
　　第四，要改造社會，關鍵在于教育，在于啟蒙。既然人是環境的產物，特別是教育的產物，那么只要改變環境，建立良好的法律制度，讓人民特別是青少年一代從小受到良好教育，學到科學，文化和知識，使他們更有理性，更文明，更善于控制自己的情感，也更有活動能力。這樣人類的前景一定非常燦爛美好，因此啟蒙思想家普遍重視教育和啟蒙，重視傳播科學文化知識，他們希望藉此來改善人性，改造社會。如愛爾維修在《論人的理智能力和教育》中指出：“我曾經把人身上的精神、美德和天才看成是教育的產物。這種看法……我認為永遠真實……教育對于天才，對于個人的性格和民族的性格有意想不到的影響”，“要是我證明了人果然只是他的教育的產物，那就毫無疑問是向各國昭示了一項重大的真理。它們將會知道，自己手里掌握著強大和幸福的工具，要使自己幸福和強大，問題只在于改善教育的科學”。[12]狄德羅在《百科全書》中批評“一些人受了惡劣教育的腐蝕，沉溺于淫蕩的行為，長期地養成了作惡的習慣，自然的習性受到了嚴重的敗壞，理性被踐踏在腳下”。[13]霍爾巴赫也認為，“正是教育，在啟發我們的真實的或錯誤的意見或觀念時，就給了我們一些最初的沖動，我們是依照這些沖動才以有益或有害于自己或別人的方法來行動著”。[14]
　　盧梭的《愛彌兒》更為有名，他在該書主人公愛彌兒身上灌注了他的新人理想。新人在自然教育的氛圍中成長，自然教育是服從自然法則，盡管讓人的身心都得到自由而充分的發展。盡管盧梭本人不是一位好父親，他把幾個孩子都送進了育嬰堂，他認為這是最好的處理方式。也許他太窮了，沒有力量承担做父親的責任，但許多窮苦家庭不照樣骨肉團聚相依為命過正常的家庭生活嗎？盧梭的辨解似難辭其咎，但他的教育思想在教育史上占有重要地位，這是無可否認的。
　　啟蒙運動正是在教育改變世界的思想下展開的，啟蒙思想家努力教育人民，傳播知識，教化人心，端正風俗，推進人民幸福，把啟蒙運動搞得生氣勃勃。但正是在這里，啟蒙思想家遇到了二難的困惑。
　　第一個困惑：究竟是意見支配世界還是世界支配意見？
　　按機械決定論觀點，當然是世界支配意見，即人所處的環境和支配人的思想。但若一味只承認這種支配，那么人在環境面前永遠無能為力，啟蒙思想家的努力，包括教育、知識和啟蒙也就沒有意義。啟蒙思想家當然不愿承認這些，所以他們又往往主張意見支配世界，即思想觀念，教育能夠影響社會，影響人性。因而他們投身啟蒙運動，從事新思想新觀念的宣傳，企圖塑造良好個性，從而推進社會進步與人類幸福，但是這樣，他們的觀點豈不自相矛盾？
　　啟蒙思想家也覺察到這個矛盾，他們許多人也想解決這個矛盾，其中一個辦法是在現實中找到一個開明的專制君主，從而能夠超越這些矛盾，既能夠支配社會制度又能夠支配人類意見，進而把人類推向進步。普魯士國王腓特烈大帝、俄國女皇葉卡特琳娜都是他們所寄予厚望的君主。他們中不少人也確實與這兩位君主交往甚密，如伏爾泰與腓特烈、狄德羅與葉卡特琳娜。他們希望借助君主的力量改變社會。當然他們的希望大都落了空，他們的啟蒙思想注定在民眾中而不是在君主那里生根開花。事實上，腓特烈大帝本人對他們的觀點也有嚴歷的批評，對于《自然的體系》他說：
　　“在作者羅列了全部證據，以表明人的全部活動是受一種宿命的必然性所支配的以后，他不得不得出這樣的結論：我們只是一架機器，只是由一種盲目的力量所牽動的木偶，可是他接著來了個180°大轉彎，突然爆發出一種反對牧師、政府和我們的整個教育體系的熱情，他甚至認為，能夠這樣的人是自由的。與此同時，他又竟然向他們證明他們只是奴隸！多么愚蠢，何等的胡言亂語！如果萬物是由必然原因所推動的，那一切勸告、指教和賞罚豈不是既多余又無法解釋了嗎？與其如此，我們還不如向一顆橡樹說教，說服它變成一株桔樹呢？”[15]
　　腓特烈的批評是切中要害的，這也正是啟蒙思想家為之苦惱的地方。由此產生第二個困惑：
　　在鐵一般的法則或機械決定論面前，人究竟有無自由？
　　在啟蒙思想家機械決定論的世界是，只有廣延、運動、時空，因果和普遍起作用的法則與必然性，這樣一來，五光十色豐富多彩的世界被歸結為抽象與普遍，偶然性沒有了，多樣性也沒有了，只有鐵一般的法則與必然，這種法則既決定過去，也決定未來，那么人的能動性與自由何在？這使得啟蒙思想蒙受到兩方面的指責：世界缺少了豐富性，人沒有了自由。
　　關于第一種指責，伯特曾有概括：
　　“牛頓的權威絲毫不差地成為一種宇宙觀的后盾。這種宇宙觀認為人是一個龐大的數學體系的不相干的渺小旁觀者（象一個關閉在暗室中的人那樣），而這個體系的符合機械原理的有規則的運動，便構成了這個自然界。但丁與彌爾頓的富于光輝的浪漫主義情趣的宇宙，在人類想象力翱翔于時空之上時，對人類的想象力不曾有任何限制，現在都一掃而空了。空間與幾何學領域變成一個東西了，時間與數的連續變成一個東西了。從前人們認為他們所居處的世界，是一個富有色、聲、香、充滿了喜樂、愛、美，到處表現出有目的的和諧與創造性的理想的世界，現在這個世界卻被逼到生物大腦的小小角落里去了。而真正重要的外部世界則是一個冷、硬、無色、無聲的沉死世界，一個量的世界，一個服從機械規律性，可用數學計算的運動的世界。具有人類直接感知的各種特性的世界，變成僅僅是外面那個無限的機器所造成的奇特而不重要的效果，在牛頓身上，解釋得很含混的，沒有理由再要求人們從哲學上給予嚴重考慮的笛卡爾的形而上學，終于打倒了亞里士多德主義，變成現代最主要的世界觀”。[16]
　　其實早在19世紀40年代馬克思恩格斯就有類似的批評：
　　“感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數學運動的犧牲品；幾何學被宣布為主要的科學。唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領域內克服敵視人的、毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的情欲，當一個禁欲主義者，要變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發展理智的一切結論”。[17]
　　馬恩這里主要是對霍布士的批評，但似也可用于18世紀的啟蒙學者，不過對這些啟蒙學者說來，機械運動并不排斥感性，哲學決定論并不妨礙他們在倫理領域主張趨樂避苦的人性論和幸福主義，也不妨礙他們在個人生活領域大膽追求感性快樂，即決不禁欲，這是必須指出的。
　　更多的批評與決定論取消人的自由有關。早在1709年，對牛頓《原理》極為不滿的貝克萊主教就這樣寫道：“在瀏覽自然界這部大書時，要求做到把每一特殊現象都精密無誤地歸結于普遍法則，或者說明一個特殊現象怎樣從普遍法則引導出來，這好象是貶低心靈尊嚴的事”。[18]
　　象貝克萊這種基督教陣營的人對決定論持不同意見可以理解，但不少傾向于啟蒙的人對此也持保留態度，如狂飚突進運動中的歌德在讀過霍爾巴赫《自然的體系》后寫道：
　　“我們發現自己打開這本書時的期望受了騙。這本書宣稱要提出一個自然體系，因為我們希望從它懂得一點自然界——我們所崇拜的偶象……但在這憂郁的、無神論的一片朦朧中，大地的景色和天空的星辰全消失了，使我們感到非常空虛和失望。剩下來的只是亙古以來就在運動中的物質，而且只要靠這種向左向右和一切方向的運動，而不需要任何別的東西，就可以產生出無窮盡的存在現象來…，我們固然承認我們離開不了日夜區分，季節變換，氣候影響，物質和生命條件等的必要因素；但我們內心里仍然感到有某種象是完全自由的意志，同時又有某種企圖平衡這種自由的力量”。[19]
　　歌德代表的是德國的傳統，即重視理性和主體能力，前引腓特烈的話也體現了德國的傳統。其實，法國啟蒙思想家對此也充滿困惑，特別是伏爾泰這樣的思想大師，一方面從內心贊嘆科學革命的力量，因而樂意宣傳科學革命的成果，傳播科學文化知識，希望藉此戰勝迷信與蒙昧；另一方面，也看到如徹底堅持機械決定論將取消人的自由的困境，那么人為啟蒙所作的種種努力也將無益。這是他同樣不愿看到的。二難處境使他心中困惑不已，這在他的一些論述中可以看出來。如他在《愚昧的哲學家》中說：“如果全部自然界，一切行星，都要服從永恒的定律，而有一個小動物，五尺來高，都可以不把這些定律放在眼中，完全任性地為所欲為，那就太奇怪了。”[20]丹皮爾據此批評伏爾泰忽視人生的意義，人的心靈的才性和自由意志本質問題，其實伏爾泰何等人物，焉能對此視而不見？在《哲學辭典》中我們看到他對地理決定論不滿，并說自然界并非如牛頓證明得那樣沒有空隙。“現在的事情并不是過去一切事情的后果；這些事情有它們的直接線索；但是千萬條細小的旁節支線對于他們一點什么作用也沒有”。更能表現他的內心深處思想的也許是信件，在給他的學生愛爾維修的一封信中他承認了他的思想困惑：
　　“我向你承認，當我在這個迷宮里長期ｐáｎｇ＠①徨摸索之后，當我多次失去指路的線索之后，我終于得出了一個結論，社會的幸福要求人認為自己是自由的。我們完全以這些原則為指南，我覺得在實踐中承認我們在思辨中拋棄的東西，仿佛是有些令人奇怪的。我的親愛的朋友，我開始認為生活中的幸福比任何真理具有更多的意義，如果宿命論不幸成為正確的學說，那我也不喜歡這種嚴酷的真理”。[21]
　　困惑著伏爾泰的矛盾是非常古老的矛盾：必然還是自由？或者說，人在諸如規律、天命、法則、理念等各種決定論面前是否有意志的自由？如果沒有，人如何保持自己的內心尊嚴？從德謨克利特、伊壁鳩魯與柏拉圖、斯多葛派的對立，到基督教內部奧古斯丁與佩拉鳩的沖突，以及笛卡爾心物二元論，無不貫穿這個矛盾。啟蒙運動時代畢竟是科學革命精神凱歌行進的時代，也是傳統的神學目的論等級制世界觀走向瓦解的時代，啟蒙思想家為宣傳新思想反對舊傳統難免不遺余力地宣傳唯物主義決定論，宣傳普遍與規律，即使它帶有某種決定論色彩。好在他們在其他領域沒有這么迂闊和僵化，在生活實踐中照樣采取靈活、現實和實用主義的態度。因此機械決定論并不妨礙他們在政治領域以同樣的熱情宣傳自由與權利，在倫理領域提倡大膽追求感性的幸福，直到時光過去一個世紀人們才能冷靜的審慎地發現牛頓學說的局限以及機械決定論的缺陷。也許，本世紀相對論、量子力學、系統論和耗散結構理論基礎上建立起來的統計決定論為我們提供了一個富有彈性和張力因而充滿機會的宇宙，從而為協調必然與自由之間的緊張關系，為人類自由和能動性的發展提供了更大的空間和想象余地。
　　注釋：
　　[1][3][18][19]梅森《自然科學史》第159頁，第272頁，第271頁，第326、327頁，上海譯文出版社1980。
　　[2]《歷史上的科學》第276頁，科學出版社1983。
　　[4]《倫理學》第29頁，商務印書館1991。
　　[5][11][14]《自然的體系》第66頁，第11頁，第132頁。
　　[6][7][8][10][12][13]《十八世紀法國哲學》第203頁，第263頁，第73頁，第499，第478頁，第426頁，商務印書館1963。
　　[9]《愛彌兒》第383頁，第136頁，商務印書館1978。
　　[15]《啟蒙哲學》第68頁，山東人民出版社1988。
　　[16][20]丹皮爾《科學史》第249頁，第280頁。商務印書館1979。
　　[17]《馬克思恩格斯全集》第2卷第164頁。
　　[21]《哲學辭典》第314頁，商務印書館1991。
　　[22]《愛爾維修的哲學》第10頁，商務印書館1962。
　　作者系：江蘇省社科院哲學所副研究員
　　 ［責任編輯：胡發貴］
　　字庫未存字注釋：
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學海南京47-52B6外國哲學陳剛19971997 作者：學海南京47-52B6外國哲學陳剛19971997

網載 2013-09-10 21:20:12

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