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　　中圖分類號：B222.6　　文獻標識碼：A　　文章編號：1007-9092(2008)03-0033-07
　　從理論上說，荀子以天人相分拆解了原始的“天人一體”的世界圖象之后，其邏輯結果有兩個方面，即在否定的意義上，以“天而天之”將附加在“天”身上的各種神秘、迷信加以清除，將人的意識從各種蒙昧的枷鎖和束縛中解放出來；另一方面，在肯定的意義上，荀子則必以“人而人之”將“人在宇宙世界中的地位”的詢問納入自己的思考之中，它要問：當“天”不再是人所依恃、所迷信、所歸附、所委身的事物秩序或價值根源時，人能對“天”(天地萬物)做些什么？又能夠做些什么？事實上，所謂理論，總在某種程度上表現出其自身的邏輯性和系統性，而對于任何一種理論而言，其意義和深廣度原并不取決于它所提供的答案，而在于它提出的問題本身①。對于荀子來說，統一的世界圖象的分裂邏輯地指向這樣一個問題，人既然不再被動地束縛于天或天的某種神秘的法則，那么，人又如何或在什么樣的意義上能夠利用天、改造天以主宰自己的命運，獲得自己的尊嚴。
　　一
　　在人們通常的意識中，人的尊嚴問題常常被理解為道德意義上的人格尊嚴，康德所謂的“人是目的”、“把人當作人來看”似乎是對這種人格尊嚴的最經典的表述。在《純粹理性批判》中，康德把哲學問題歸結為四個方面，亦即我能認識什么？我該做些什么？我可以期望什么以及人是什么？在康德看來，創造自然的是上帝，但人面對自然并不是完全被動的，他有為自然立法的能力，可以透過先天的范疇來安排自然，使自然為我們所知。不過，康德雖認為人可以“為自然立法”，然而，人所能認識的只是現象，人只是有限理性的存在者(即通常所說的通過限制知識為信仰留下地盤)。在康德看來，科學理性是必要的，然而是有限的，所以它不能證明人的自由和尊嚴，因為人作為自然的存在物，依然受制于自然的因果法則。但是在另一面，康德認為，人又是一獨特的存在，他所擁有的人格和普遍的立法意志使他擺脫了自然的機械作用而獲得自由和獨立，人格使自己只服從于自己特有的理性并賦予實踐法則以優先的地位，因此，在康德那里，人的尊嚴被理解為道德的尊嚴②。
　　不過，此處我們所言的人的尊嚴與康德意義上的道德的人格尊嚴在指涉上有所不同，蓋康德言道德的人格尊嚴乃在科學理性繁興大用之后以為限制此一理性所作的哲學判斷，他所關注的問題是：在嚴格遵守必然的自然因果律的世界上，人究竟有沒有自由？在科學理性鬼斧神工、了無疆界的“氣勢”面前，人的獨特性和神圣性究竟從何處看出？顯然，就著本文的題意，康德所說的人格尊嚴問題在歷史時序上乃是理性時代以后所逼顯出來的問題，它與荀子在早期天人一體的臍帶被剪斷之后所面對的問題似乎并不在同一層次上。事實上，抽象地說，有關人的尊嚴問題在傳統儒家學說中基本上很少有某種觀點來正面對此加以處理，但這一問題并不因此而不存在。假如我們換一個角度，從“人在天地世界中的位置”上發問，那么，人的尊嚴問題便蘊含在人對天地世界究竟能做什么、又可以做什么的問題之中，若順此問題尋求一個解答，或許會對人的尊嚴問題呈現出一種“儒家式”的答案③。
　　不過，這樣的問題讓人想起韋伯對儒家的相關論述似乎是非常自然的。韋伯一再強調儒學(教)具有根深蒂固的傳統主義色彩，它入世而不逃避世界，對生死鬼神等問題采取敬而遠之的態度，因而具有明顯的理性主義的特征。但儒家的理性主義又非常不徹底，它雖有“內圣外王”的理想，但卻主要致力于“內圣“領域，執著于價值合理性之開掘，而對外王之經世致用卻缺乏有效實現之手段。更重要的是，由于儒學缺乏現世與超越者之間的緊張、缺乏對宇宙萬物的嚴肅關注，表現出強烈的現世樂觀主義(radical worldly-optimism)的精神，導致它對人所面對的自然和世界采取理性適應的態度，而非理性宰制的態度，“世界的宇宙秩序是固定的、不可冒犯的，只有一種特例，這就是社會秩序……國‘泰’民安，應該并且也只能通過順應和諧的宇宙來實現。”[1](P203)
　　撇開“文獻霸權”的心態，韋伯從獨特的方法論的角度對“主流”儒學所作的評論，在今天看來依然是引人入勝的。不過，對于儒學的“歧出”或“異類”的荀子而言，韋伯的說法雖不一定是錯的，但卻多少會有些松動和出入④。
　　蓋如所言，荀子強調明于“天人之分”乃是要人明確天與人之間各有自己的職分，“分”者，分別、職分之謂。自然之天獨立于人的意識之外，不依賴人而存在，對人來說，重要的是要認清自己的當為和所為，“不與天爭職”，故荀子曰：“天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。”(《禮論》)天生萬物是天的自然的職分，然而，“辨物”、“治人”卻是人的職分。徐復觀先生認為，荀子言自然的天“是種法則的存在，但這種法則，是自然科學意味的法則，而不是道德意味的法則……而自然科學意味的法則，則只是機械地運行，因而只會給人以冷冷地概括性的關系或暗示。”[2](P226)天無目的、無意志，是否意味著天“只是機械地運行”，證之于荀子思想容或有所商量，但天“一生之后，便與天沒有什么關系”，人只是站在自己的現實性上，盡自己應盡的職分，“而不必在天那里找什么根據。在天那里找人的行為的根據，在荀子認為是一種無實際意義的混亂。”[2](P237)如是，我們即可看到，荀子言“天人相分”在邏輯上必要說到“天生人成”，此“天人相分”之意義方能得其圓實飽滿，蓋言“相分”只是在處理天、人兩個世界的各自的歸還，此歸還相對于原來的天人之間互委一體的關系來說，無疑具有重大的意義。然而，只有當荀子說出“生”和“成”之后，天人各自的功能和價值才頓然呈現，而天消極意義上的“生”和人積極意義上的“成”所反顯出來的正是人的尊嚴以及人在宇宙世界中的主宰的地位的確立⑤。
　　人窮則呼天。
　　而人在沒有“天佑”情況下，只能寄望于自己的努力。
　　列奧·施特勞斯在論及霍布斯的思想時說到，當認識到人的心靈與宇宙秩序之間并沒有所謂的自然和諧之后，人只能轉過來青睞人為的理智工具，“只是因為對于人道沒有什么來自宇宙的支持，人類才能成為主宰。只是因為他在宇宙中完全是個陌生人，他才成為了主宰。只是因為他被迫成為主宰，他才成為了主宰。”[3](P178)我們當然知道，霍布斯與荀子之間有其不可忽視的相異之處⑥，但在這一點上他們之間卻多少具有相似的地方。荀子云：
　　天地生之，圣人成之。(《王制》)
　　天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。(《王制》)
　　有天有人，天與人又各有職分。天無情感、無意志、無愛憎，天之大用在生物，生物乃就天之自然本然而言，這便是天的職分，而人的職分即是成物，或曰治人辨物。在此天人對舉的格局中，荀子所言之天經過“去魅”的洗禮，已成了人所對治的對象，故而牟宗三先生認為：“荀子只言人道以治天……荀子惟是從對治上著眼。一面刺出去為被治，一面造出來為能治，人能造治者，正所以治被治，則能治者之功用全在相對而見。”[4](P214-215)無疑，在荀子那里，所謂治天乃依循禮義法度而行，而禮義法度為君子所生。若無君子，則天地世界失其條理秩序，而人文世界亦將失其綱紀統領。此處我們所當注意，在原先“祈天”、“畏天”、“事天”的天人圖象中，人生于此世的意義要在天那里獲得最終的根據，而經由荀子之倒轉，天的世界與人的世界已各有其意義，并且天的世界的意義只有經由人來賦予才能顯出天對人的關切。事實正是這樣，在荀子那里，人面對天地自然世界，并非只是蠢然、被動而求消極生存的動物，而是担負著董理天地、財官萬物，以使人間和諧，萬物各得其宜的任務和責任。而正是對這種神圣任務的承担，方顯出人的尊嚴的獲致⑦。
　　二
　　然而，荀子言人的尊嚴究竟可以從哪些方面看出？“人而人之”對荀子來說又究竟要彰顯人的何種特性？對此，荀子至少有三個方面的觀念值得引起我們的注意，一是天、地、人三材觀念之引入；一是“知天”觀念之開出；三是“用天”觀念之確立。
　　我們知道，在中國古代儒家思想中，許多儒者皆將天、地、人三者并列，然而，就其基本宗旨而言，乃在于從道德修養的角度極成其與天地精神的一致和配合，所謂“與天地參”原就包含此一層意思。荀子和其他儒者一樣，認為天地之間，人有氣有生有知亦且有義而為最貴，但荀子言人與天地三材并立、言“與天地參”卻主要不是言人與天地精神的一致和配合，而是指人能治天時地財而用之。在此，我們說在荀子那里，與那種將自己的命運或成敗禍福委諸于天的觀念不同，人的尊嚴被理解成對天地世界的治理和利用。荀子云：
　　天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。
　　舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。(《天論》)
　　天地人各有自己的職分而可以并立為三⑧，在天地自然面前，人并不是消極的被動的，更不是渺小的。前此荀子所言“天地生君子，君子理天地”，所謂“理”即是治理，亦即“參”之義，“參”即表明人面對天地自然的積極、主動的姿態，人可以發揮自己的主觀能動能力參與到天地自然的運化之中，利用自然為自己服務。荀子所担心和要盡力克服的正是那些放棄人事努力而一味祈盼天地自然“風調雨順，五谷豐登”的消極無為觀念，在荀子看來，這種觀念顯然不能使人担負起“經緯天地而財官萬物”的神圣責任和任務。
　　然而，在理論邏輯上，人要“治天”，其先決條件即須要“知天”。基本上，在荀子那里，天與人相分，乃為知識所以可能拓開了地盤⑨。在《儒效》篇中，荀子直言“知之，圣人也”，而在《勸學》中，荀子開篇即以“學不可以已”立言，盡管“學”之主旨乃在于“成人”、“成君子”，而“學”之內容在于“始乎誦經，終乎讀禮”，然而，如果我們把荀子言“學”放在他的“天人相分”的架構中來認識，那么，荀子之“學”便在某種意義上具有通向工具理性(而不僅僅只是價值理性)的可能——通過改造、利用天地萬物以維系、改善人類的生存發展⑩。事實上，荀子在《勸學》篇中通過“思”與“學”的對比已經婉約地對孟子之“思”提出了批評，荀子云：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也；吾嘗而望矣，不如登高之博見也。登高者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。”(《勸學》)依荀子，學之為學要在“善假于物”，而思而不學之人整天苦思冥想，閉關靜坐，他既不知天地之廣大、知識之無窮，便只能龜縮于內心，鑿穿吊掛，天馬行空，胡思亂想，荀子特別警惕這種“閉約”、“無解”的毛病。在荀子看來，君子、圣人并沒有天生的超人的智慧，而他們所以能成為君子、圣人，并不是靠整日閉門苦思、強忍性情，也不是只是一味靜坐澄心，而完全是后天不斷學習、積累和修養的結果。荀子毫不客氣地指出子思“避耳目之欲，而遠蚊蟲之聲，閑居靜思”的苦修正緣于其“耳目之欲接，則敗其思；蚊蟲之聲聞，則挫其精”的軟弱不足；而孟子強忍性情，甚至到了“惡敗而出妻”的地步所表現的也只是自作孤峭的“自強”而已，實際上是根本經不起考驗的(《解蔽》)。因此，在荀子看來，孟子所謂“心之官則思，思則得之”，“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”的“思”只是思諸內，是反身之思，亦即對人的內在超越本心的存養，而不是對外在知識的學習。當然，若合著孟子的思路，自有其一番道理。但在荀子看來，孟子的這種向內用力、“終日而思”的“思”對知識的增加并沒有任何好處，它只會流于冥思空想。
　　審如是，則荀子言“理天地”、言“治天”必在邏輯上指向以“知天”為前提。荀子云：
　　天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。(《天論》)
　　此處所謂“天職”即是指天生萬物之職分；“天功”即是指萬物得陰陽之和、風雨之養以成的作用。人也得天職、天功以生而有意識、有喜怒哀樂等情感，此情感受之于天，故可說是“天情”；人之耳目口鼻等感官各有自己的能力而不能相互代替，這些感官授之于天然，故曰“天官”；心居于中虛之處，以統治五官而為形體之主宰，所以叫“天君”；人裁制和利用人類以外的物品如裁石以為屋、制麻以為衣以養人類乃自然的道理，故謂“天養”；能順應人類之需以生產異類以養人類的謂之福，反之則謂之禍，這種禍福如自然賞罚之政令一樣，故云“天政”。若人之心靈受到蒙蔽，感官之機能失其正常，不務養生，不知增產，情感不能節制，則這樣的人必定喪失天地生養之功而會招致大兇。反之，圣人之心靈保持清明，不使感官受到損壞，且具備養生之道，順人類之需而增加生產，情感得以適度的抒發，如是者即可保全天地生養之功。依荀子，人當知道何者當為，何者不當為，并盡力于人事，如是，即可使天地盡職，萬物供役，皆為人所用。圣人明辨此間界線，故其為政措施合于治道，養人之術無不周遍，其生養萬物而不傷害萬物，也唯其如此，人才能真正使自己提升到天地自然世界之主宰的地位。
　　當然，荀子所言“知天”之“知”與西方近代意義上的科學并不完全相同，后者作為工具化為改善人類生活實踐的知識體系，目的在于拓展人類對于自然萬物的統治，人是以主人和所有者的身份去面對和操縱天地自然，而荀子“知天”之原則在于“則天而道”(《不茍》)，亦即順乎自然而善用萬物。但“則天”畢竟與孟子的“敬天”不同，前者之天乃是人認識、改造和利用的對象，人藉由自己的理智和力量面對自然，獲得自己的生存和發展，贏得自己的尊嚴，由是，認知或知識乃得以安立(11)；而在后者的觀念世界中，“知天”之“知”在很大程度上來源于我們自身對自身的體驗，理解“天”意味著理解“天”的價值表現，并將之確立為最高的根源。雖然荀子亦有“天德”之說(12)，然此“天德”與《易》、《庸》所言之天德殊非同義，而只是“天行有常”之“常道”而已，[5](p234)而認識這一“常道”，使天地萬物皆為人所用正是荀子所力圖指明的，故荀子云：
　　故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣：所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天，而自為守道也。(《天論》)
　　我們曾一再指出，《荀子》一書之寫作乃是代圣人、君子立言，依荀子，大巧、大智的圣人只致力于人事，而對天職、天功等具體知識不越俎代庖，但這并不意味著荀子對具體的技術性的知識不能給予正視。在荀子那里，對于圣人和官人的關系，毋寧說類似于“如何”與“為何”的關系，圣人不是以專家的身份去理解天地自然之“為何”，這種工作應交由日官、星官或太史等技術性人員去負責，但圣人仍需要有“如何”之知。上文所言“志于天”、“志于地”、“志于四時”、“志于陰陽”之“志”，據俞樾，應訓為“知”，意即于圣人，對于天所要知道的，只限于它所顯現的天象以預測節令和氣候的變化；對于地所要知道的，只限于它顯現的適宜的作物以從事耕作；對于四時所要知道的，只限于其所顯現的更迭次序以應時勞作；而對于陰陽所要知道的，只限于它所顯現的寒暑變化以修治人事。荀子此段之中心意旨無疑隸屬于其拒斥迷信天命、仰賴上天眷顧，不務人事敬修的大任務之中，但另一方面，荀子也明確地表明了“治天”與“知天”的內在關聯，更拳拳致力于人的主觀能動性的發揮和人的主宰地位的確立，人能夠認識天地自然的規律并為我所用，做到人定勝天。
　　三
　　在神秘、巫術式的天人一體的世界圖象中，天作為某種超越個人的力量，人對天的告解和溝通與其說是出于人為的自覺的努力，毋寧說是建立在天的裁制力或人的非理性的信念上。人的彎曲著的脊梁與人的知性上的蒙昧是互為表里的，而人在知性上的蒙昧又引導著人祈求天的護佑，放棄人世間的努力。在這種互為因果的蠻纏糾結中，人不能挺立自己，更不知尊嚴為何物。對于荀子來說，明于天人相分即是要將人從這種“沉迷”中喚醒，過一種人為的、屬人的生活：“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者，而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣(懸)者，在此耳。”(《天論》)荀子以“敬其在己”和“慕其在天”、“君子”和“小人”相對舉，其間即蘊含了知性與蒙昧、人為與委天的關系，荀子甚至不惜甘冒與孔子之教言唱反調之危險，表現出驚人的理論勇氣(13)。依荀子，“敬其在己”即是要人致力于自己當為的事業并嚴肅認真地完成；“慕其在天”即指那種心存僥幸，妄想借助天的力量以實現自己愿望的人。物之生在天，而成之在人，廢人而思天，非愚即妄。
　　無疑的，“知天”之目的乃在于“用天”。在荀子看來，人所以為人而在天地萬物中為優異者，乃在于人能群、能分、有義，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無他故焉，得之分義也。”(《王制》)此處荀子從人之能群、分、義而談人群之能“和”與“一”，并因“和”與“一”而言人之“多力”、言人之“強”、言人之“勝物”。其實，人之能“和”與“一”和人之“多力”與“強”乃是互表的一對詞語，意即惟人之能“和”與“一”乃能成就人之“多力”與“強”，而“多力”與“強”又是人能“勝物”之前提，“勝物”即是“多力”與“強”的邏輯結果，但人之“多力”、“強”、“勝物”正是人之尊嚴的別解或注腳。毋庸諱言，先秦儒學亦多有言“天地萬物人為貴”的觀念，但似乎只有在荀子那里，人之所以“貴”的緣由藉由其對人的特有的智慧和力量的詮注，將人在天地世界中的地位再作了定義。故荀子云：
　　大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。(《天論》)
　　這是荀子思想中最為人們所熟知的一段話，其大意是：與其尊天為神而等待它的恩賜，不如將物產積蓄起來，根據各物所宜來酌量使用它們；與其順從天德而歌頌它，不如裁制天生之萬物為我所用；與其盼望天時調順，五谷豐登而坐待之，不如應時耕作，役使四時為我生產；與其聽任物類的自然生長而望其豐足，不如施展人類的才能助其生長以增產；與其盼望萬物以為己有而聽任其自然不加治理，不如治理萬物，使萬物都得到充分合理的使用；與其致力于求萬物之所以生，不如致力于助萬物之所以成。因此，放棄人事的努力，而一味寄希望于天命，那是違背萬物之理的做法(14)。不用說，荀子這段話以爽朗和明快的語言對人能制天、用天的觀念作了淋漓盡致的表達，在這里，天地萬物之于人的意義和功用，似乎皆在人的理智與力量的燭照下變得切近起來，而一句“錯人而思天，則失萬物之情”不啻將人的地位和尊嚴問題提升至天地萬物的自然本然之中：依荀子，是人，在“大天”面前，就理應表現其智慧和力量，以符合“天之為天”、“人之為人”的定義。
　　事實上，荀子對天、人的各自的歸還所表現的理性態度并非只是孤立的一個點，而是擴及到人們實際生活的其他領域。當荀子說出“制天而用之”、“騁能而化之”時，他已經為人們的世界觀的調整提供了一個新的意義基礎和方法基礎：凡大天之物，只要策動人的“智”和“能”，它即可以變廢為寶，使無為有，變不宜為宜(15)，這既是一種充滿朝氣的氣慨，也是一種“行動的忘我”(trance of action)：“北海有走馬吠犬焉，然而中國得而畜使之；南海則有羽翮、齒革、曾青、丹干焉，然而中國得而財之；東海則有紫绤、魚鹽焉，然而中國得而衣食之；西海則有皮革、文旄焉，然而，中國得而用之。故澤人足乎木，山人足乎魚，農夫不砍削、不陶冶而足械用，工賈不耕田而足菽粟。故虎豹為猛矣，然君子剝而用之。故天之所覆，地之所載，莫不盡其美致其用，上以飾賢良，下以養百姓而安樂之。”(《王制》)荀子此段言之甚美，人皆以分工交換之經濟理性分而析之，莫不中肯，然亦有待發覆者在于，荀子之所言天覆地載，皆可使盡其美而致其用乃在彰顯藉由人之智慧和力量而財官萬物，為我所用之精神，而此精神乃指向“長養人民，兼利天下”(《非十二子》)的王者之政。昔者孔子從政治道德理想之角度彰明其志，而云：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”(《論語·公冶長》)凡安懷皆是一種理想，也是一種担負。今荀子則將夫子之理想轉接承担，而更奠立于人的(經濟)智慧和力量上面，以藩飾賢良，長養百姓，由安懷而安樂，使此理想具有更為堅實的基礎。不止于此也，依荀子，若真能循先王之道，順人心之需，使賢人得其進而不肖者得其退，“則財貨滾滾如泉源，滂滂如河海，暴暴如丘山”(《富國》)者亦可得而至。
　　人因自信、自強、自尊轉而發為一種理性的樂觀主義，在理論上或有其邏輯的必然，這種樂觀不必是某種無端的浪漫，但它絕對拒斥了因人之“自小”而有的不必要的“私憂”，故面對墨子“昭昭然為天下憂不足”之觀念，荀子正言“天地之生萬物也固有余，足于食人矣；麻葛、繭絲、鳥獸之羽毛齒革也固有余，足于衣人矣。”(《富國》)關鍵在于依循禮法，“敬其在己”，“量地而立國，計利而畜民，度人力而授事”(《富國》)，則天下萬物對人而言非但不為不足，且正可見其豐饒、富庶而無盡藏。
　　當然，荀子對人的自信、自強、自尊所表現的并非只是對天地自然的“浮士德式”的征服精神，事實上，在荀子“制天命而用之”語句背后我們所能讀出的是，荀子在強調人的主觀能動性的同時，更給我們指出了人與自然協調發展的關系，這種關系，簡單一點地說，就是既要“正德”，也要“利用”和“厚生”。“正德”之德乃是天地生物之本性、之大德；“利用、厚生”為依物、待物之道。“正德”施諸已，“利用、厚生”散諸物；而言“利用、厚生”必當以“正德”為前提、為依歸。然而，言“正德”又非一往只是以道德心覆載、涵潤于萬物，其同時，亦必開人民之幸福生活。[6](P4)就理論之辯證關系上看，“正德”必含“厚生”，但另一方面，言“厚生”而生物、成物，又絕不舍“利用”，此所以尊人、尊生之現實主義，亦復依循于荀子“天地萬物人為貴”之原則。要之，一方面，我們必須裁制、利用萬物，所謂“裁非其類以養其類”，另一方面，對自然萬物我們又要做到“不失其時”，“不絕其長”。如是，即荀子這樣一種觀念乃是將人之制天、用天的能力和智慧建立在“長慮顧后而保萬世”(《榮辱》)的基礎上的，具有現代生態倫理學所討論的“代際公正”的問題意識(16)，故而荀子在《王制篇》中說：
　　“圣王之制也，草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿、鼉、魚、鱉、鰍、孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也：上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上。”(《王制》)
　　荀子此處所言即涉及到學者常常談到的“時禁”問題，依時而用之，即可以協調人之需與物之長。使百姓有“余食”、“余用”、“余材”，此是“利用”原則；使萬物“無傷”、“不絕其長”，[7](p209)此是“厚生”原則，能使“利用、厚生”平衡發展即是“正德”。顯然，就依于天地萬物(之適宜、之法則)而言正物、生物，荀子是主張“天人合一”的(17)；但荀子言“天人合一”卻自始即不是某種現成的結構，而是一個實踐的、待完成的過程；同理，荀子之言“合”亦必在“分”之基礎上言“合”，舍此“分”而言“合”，則此“合”不必是“合”，亦復必為無意義之“合”。故若非得言“天人合一”，即在荀子，重要的不是是否已經“合一”，而在于如何“合一”，而此如何“合一”，在荀子，亦正是人之智慧和能力在自然之人化和人化自然之過程中的一種自我確證，是“物畜而制”、“制天命而用”、“應時而使”、“騁能而化”、“理物而勿失”、“有物之所以成”之后的結果，簡言之，在荀子那里，惟在此“合”(亦即依順天地萬物之宜)之中乃可見出人之智慧、人之力量以及人之責任和承担，此亦人之尊嚴之所在。
　　注釋：
　　①相關觀念可參考Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge: Harvard University Press 1980.
　　②康德在解釋了人的“所知”、“所為”和“所期待”后，對“人是什么”的回答乃落于道德的存在上，亦即人是能夠依自己的自由意志自律地實現道德的存在物。參閱康德《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社2000年。
　　③學者可參閱勞思光《思辨錄——思光近作集》臺北：臺灣東大圖書股份有限公司1996年，第137-156頁。不過，話雖這么說，但當我們處理類似荀子的問題時，人的尊嚴問題雖可以包含康德意義上的內容，但很明顯兩者的著眼點卻頗為不同。
　　④至少當荀子提出天人之分后，宇宙秩序與社會秩序、道德秩序之間已經不再具有內在而神秘的貫通和聯系了，而人面對天地自然也不只是消極被動的適應，“財官萬物”、“制天命而用之”這些明快而爽朗的語言雖沒有發展出西方式的理性主義和禁欲苦行，但在先秦乃至整個儒學發展史上仍可稱得上是一亮麗的色彩，而荀子雖有其獨特的內圣理論，但其一生之重心乃在順孔子外王之禮憲而發展，致力于儒學中客觀精神之開出。
　　⑤我們如此說，可能會引起某些生態主義的不快，以為荀子之思想乃具有戡天役物的特點，當年胡適先生即持此說(見氏著《中國哲學史大綱》北京：商務印書館1987年影印，第11篇)。但這種誤解已經遭到許多學者的澄清，李澤厚先生即認為荀子的觀念仍然是“天人合一”，只是這種“合一”不是原先那種帶有神秘性的合一，而是說要“順應”自然之法則以利用自然(見氏著《中國古代思想史論》北京：人民出版社1985年，第116頁)。必須指出，當前研究生態倫理的一些學者沿襲西方某些生態中心主義的觀點，片面強調所謂自然的道德地位，甚至將之看作與人的道德地位具有等同的意義，這種看法既不符合儒家的思想，也頗為有害，更重要的是它根本經不起理論的推敲。
　　⑥請參閱曾春海“荀子與霍布斯社會倫理思想之比較”，載《東西哲學比較論文集》臺北：中國文化大學出版，1993年，第371-382頁；蔣年豐“荀子與霍布斯的公道世界之形成”，載氏著《文本與實踐——儒家思想的當代詮釋》臺北：桂冠圖書股份有限公司2000年，第279-310頁。
　　⑦譚嗣同對荀子之學給予了徹底的批判，認為荀學只是“鄉愿”，但譚氏卻認為“然荀子究天人之際，多發前人所未發，上可補孟子之闕，下則行于王仲任一派，此其可非乎？”參閱《譚嗣同全集》《書簡·致唐才常第二書》，北京：中華書局1981年，第529頁。
　　⑧梁啟雄謂：“參借為三。天有其時，謂寒來暑往，春生夏長秋斂冬藏。地有其財，謂地生動植礦物等物質。人有其治謂人類因天時地財的適宜性而善用之。”參閱氏著《荀子簡釋》北京：中華書局1983年，第222頁。
　　⑨不得不指出，雖然荀子在某種意義上具有與孟子相似的價值優先的立場，對“不急之知”交由“官人”打理而專為君子立言的特點，但荀子在對“知”的認識和理解上并不可簡單地看作與孟子同。
　　⑩李澤厚先生甚至認為，荀子之學不僅具有外在規范的性質，而且可達到“天見其明，地見其光“的宇宙本體的高度。參閱氏著《中國古代思想史論》，第114頁。當然，荀子之學不是以實然知識為主要內容。
　　(11)此處所謂“認知或知識得以安立”非從其實有或已成形態而言，而是說在荀子之思想世界中可以包含、孕育這樣一種發展之可能、要求和方向。
　　(12)荀子在《不茍》篇中云：“變化代興，謂之天德”。
　　(13)孔子亦有君子、小人之分之于天命上的態度，此一態度與荀子所言恰好相反，孔子謂“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《論語·季氏》)
　　(14)關于這段話的了解存在爭議，請參閱李中生《荀子校詁叢稿》廣州：廣東高等教育出版社2001年，第81-83頁；又參見李滌生《荀子集解》第378-379頁。
　　(15)荀子有云：“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也。”(《富國》)
　　(16)有些學者認為，生態倫理學的核心問題并不是人類與自然的關系問題，而是當代人與后代人在自然資源上的公正分配問題，亦即代際公正的問題，蓋一方面由于自然資源是未來人類生存的前提條件，故而在對自然資源的分配上必須考慮到我們的下一代；另一方面，由于我們的行為對后代的生存環境造成了不利的影響，我們應當對此作出補償。請參閱甘紹平《應用倫理學前沿問題研究》南昌：江西人民出版社2002年，第162頁。若以此為參照，則荀子之觀念顯然具有“代際公正”的維度，而解人甚少。
　　(17)李澤厚云：“如果只講人為，便會陷入盲動而達不到所期望的目的和效果，所以必須強調遵循客觀規律的必要性。因之，與表面現象相反，荀子雖然提出‘天人之分’，卻又仍然有著‘天人合一’的思想。”見氏著《中國古代思想史論》，第117頁。
中共浙江省委黨校學報杭州33～39B5中國哲學東方朔20082008
荀子/天人相分/人的尊嚴
荀子的“天論”包含著豐富的內涵，在他的整個思想系統中起著至關重要的作用，我們亦可認為，不探究荀子之“天論”則無以究明荀子之思想。本文蓋無意全面描述“天論”的整個理論主張，而只是將視角聚焦于：在荀子“天人相分”觀念之條列下，當“天”不再是人所依恃和委身的最高主宰時，當認識到人的世界與天的秩序之間并沒有所謂的自然和諧之后，正是人藉由其“智”與“能”担負著董理天地、財官萬物，使人間和諧，萬物各得其宜的任務和責任，而正是對這種神圣任務的承担，乃顯出人的尊嚴的獲致。
作者：中共浙江省委黨校學報杭州33～39B5中國哲學東方朔20082008
荀子/天人相分/人的尊嚴

網載 2013-09-10 21:40:37

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