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簡體     傳統

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　　　　　　一
　　綜觀錢穆賓四先生兼治四部的一生學術，顯然，僅僅把他定位為史學家是并不恰當的。但若說史學是他的當行應工，說他是當代中國并不多見的學無依傍、更無任何政治背景而卓然自成一家之言的史學家，卻可以確定無疑。
　　史學家當然不應是口宣敕旨的宣傳員，也不會是照本宣科的村學究。家乃私家之謂，史學家之成立在成一家之言。此成一家之言，在錢先生， 不僅是對中國歷史自有一套解釋體系與哲學的歷史觀〔1〕，還包括對史學這門學問的確定的看法亦即史學觀。諸凡史學的性質或意義，對象或范圍，功用與目的，錢先生的史學觀都已指涉。其中，有的我過去曾作過探究〔2〕，不再重復。本文主題在略論： 錢先生所揭橥的“經國濟世”、“培養史心”，乃是他表述史學的意義、功用與目的的史學觀。這里，意義與功用是史學這門學問所內具的，是治史目的之根據，三者其實一體。
　　　　　　二
　　史學觀是對史學本身的思考。按照錢先生治學應明體達用的學術觀，學問必有體有用，但欲達其用卻必先明其體。此即謂須先對學問的性質加以確認或規定。這個確認或規定，也就是現代學術的所謂下定義。史學亦然。對史學的定義，錢先生不是采取西方式的用一句話來加以說明；而是采取一系列的規定性說法，從整體上與內涵意義上，獨特地處理了中國性格的史學是一門什么學問的問題。
　　按我的理解，錢先生所作的史學性質的處理，包含有三層意義，即現在學科分類所理解的一般的歷史學意義，與歷史哲學意義和儒學意義，而為一內外俱表、事理無礙融和合一的整體性規定。他認為，史學是人事之記載，是人事之學。勿庸諱言，從事上來定義史學，應當說還停留在一般的歷史編纂學記載學的意義上。這也是所有的史學家都不否認而共有的史學觀。但這個史學觀不能認為是完全的，錢先生事實上并沒有滿足于停留在這個一般意義上來規定史學。在他的種種規定性說法中，有引人注意的三句話，這就是：①“史學是一種生命之學”。〔3 〕②“史學實即儒學”。〔4〕③“中國史學，本是一種圣人之學”。〔5〕顯而易見，這三句話當然是有義理意義的新說法，它包含了史學是人事之學的一般意義而提升到歷史哲學意義和儒學意義。
　　史學當然離不開人事之記載，這應視為史學的基礎，否則，徒托空言。所以，錢先生言及此處者甚多。但錢先生認為歷史的記載須恰當，而恰當的記載不僅在保留已往人事與已往的經驗，更要在觀察了解全部的人生，來求得其中的意義和價值，然后才能成為一種恰當的歷史記載。而如何才能達到這一種觀察了解呢？錢先生指出該先懂得運用某一套眼光。這某一套眼光，順他的生命史觀的理路所指陳，就是一長時間即歷史時間的觀念。由此生命史觀，由此長時間觀念，可以認識到歷史不是過去的存在，而是貫通過去現在未來的存在。它雖有變化卻不斷綿延，是一不可能從中間切斷的大生命。由是，乃可恰當觀察了解歷史的全部，求得并發揮其中的意義與價值。歷史之有意義與價值，即在歷史是一個生命，就是我們的生命。因此，史學是一種生命之學，是研究與把握大生命即文化生命歷史生命之學。
　　史學是一種生命之學，這是錢先生史學觀中首出的貫通其全部史學的觀念。應當指出，這個史學觀，其觀念根源是不能追溯到西哲柏格森的生命哲學上去的。據錢先生多次所言及的，其義理乃顯發自孟子。顯發得最詳細完整的一段，見于《中國歷史精神》第4至5頁：
　　孟子書中有一句話，可用來講這一意義（指“生命一定會從過去透過現在直達到未來”——引者按），它說：“所過者化，所存者神”。所經過的一切都化了，所保留存在的卻即是神而莫測。歷史上一切經過都化了，有的沒有了。但它化成了今天。今天的一切還要化，這個化便孕育了將來。過去現在未來一切都在化，卻又一切存在，所以說是神。要能過去透達到現在，才始有生命的過去。要能現在透達到將來，才算是有生命的現在。這才可說它有歷史的精神。有了這精神，才能成為歷史。如果過去的真過去了，不能透達到現在，這是無生命的過去，就沒有歷史意義，沒有歷史價值了。如果我們只有今天而沒有了明天，這個今天，也就沒有歷史意義和價值。我們一定要有明天的今天，這個今天，才是歷史的今天。歷史就是要我們看這一段人生的經驗，看這一番人生的事業，直從過去透達到現在，再透達到將來。人生的意義就即在這里，人生的價值也即在這里。我們要講的歷史精神，就要把握這一點，從過去透過現在而直達將來的，這就是我們的生命。只有生命才有這力量，可以從過去透過現在而直達將來。所以歷史時間不是物理學上的時間，不是自然學科里的時間，這一秒鐘過去了，那一秒鐘還沒有來，這一秒鐘是現在，那一秒鐘是將來，可以指說分別。人文科學里的時間，有一個生命在里頭，從過去穿過現在而逕向將來，它是一以貫之的。這一個生命，這一個力量，就叫做人生。這樣的人生才成了歷史。歷史是一種把握我們生命的學問，是認識我們生命的學問。
　　配合著生命史觀和歷史時間的眼光的史學生命觀，是錢先生最基本的史學觀念。換句話說，生命之學是錢先生對史學性質的最基本規定。而這個規定實際是儒學意義的，蓋儒學就是生命的學問。錢先生之意即如此，故又以“史學實即儒學”和“中國史學本是一種圣人之學”兩句話，對此儒學性質作進一步的規定并將它凸顯出來。
　　“史學實即儒學”，這是一個非分別的說法。在專家之學發達的當代中國史學界和學術界，是一個非常獨特的說法。如果高標“知性”的專家們卻連《十三經》都未翻閱過，《史記》《漢書》都未看過，對這一說法是不會真有理解的。然而，這一史學觀念，錢先生是從整個中國儒學史和中國學術文化史的考察中得出來的，簡言之，是一從史實中平實地敘出的學術命題，也即是受到中國儒學史和學術史支持的觀點。在《中國學術通義》首篇＜四部概論＞的＜史學＞章中，錢先生從中國傳統文化注重歷史精神和六經學問內容的考察中，揭示了經史之學實密切相通。接著次篇＜中國儒學和文化傳統＞考察儒學本身的演變，通過①史學本為經學之一部分，②孔子之學本即是史學，③究（史學觀念獨立以后的）馬班史學之淵源，乃皆從儒學經學來，這三層事實也可謂三個論點的揭示與論證，明確地提出了：“史學實即儒學，此因經學即儒學，而史學又即經學也”。〔6〕
　　這一個觀點，既是一歷史的表述，同時也是錢先生對史學性質的規定性說法。就在這同一篇文章中，錢先生即又從學術的內容和性質來比勘先秦道墨法諸家意見與《論語》孟荀的異同，進而強調了“史學即儒學，其說至明顯”。〔7 〕其后在《中國史學名著》中繼續強調“史學即經學，經史一貫”，“史學從經學中衍出，亦即從儒學中衍出”。〔8〕在《現代中國學術論衡》中則強調史學為通儒之學。〔9〕而在其最后結集的《中國史學發微》中，其（序）開宗明義，即謂治中國學術皆當以孔子之學為法，蓋孔子之學兼四部，《春秋經》即史，《論語》是子亦可謂一集部，而先秦諸子學實無一而非源自史學，史與子與集三部實可通而為一。其正文又強調這一部中國史亦即一部中國儒學精神史，并謂杜佑著《通典》，有功史學，實亦一種儒學精神。〔10〕此不啻謂中國史學精神亦即一儒學精神。凡此種種都支持了“史學實即儒學”這一觀念。說這一觀念不僅是一個歷史的判斷，而更是一個學術的全稱判斷，是并不違背錢先生的意思的。
　　第三句話，“中國史學，本是一種圣人之學”，是錢先生從中國正式史書的第一部《西周書》應屬周公和第二部《春秋》乃孔子所作，即從中國史學發生學上直接得出的。這個說法是很容易理解的，史學既實即儒學，自然也可說是一圣人之學，順理成章。
　　這三句話內涵一致，都是對史學的生命性的規定與確認，而后二句話又是對其儒學意義和文化根源的厘定與確認。其學術意義，就在于以史通于經，通于子集，將考據、辭章、義理、經（國）濟（世）四成分兼括會通成一學問大體，也就是完成一有體有用的史學。
　　還須指出，在這會通兼包四成分的史學大體中，錢先生極重視義理。他認為一切考據之學，應以義理、辭章為基本。而辭章之學之背后，便有個更高的義理。義理是評判歷史的標準。而史學主要在一個是非，有事實上之是非，有評判上之是非，要是非不謬，那就有關義理。在錢先生看來，不內涵一義理觀，史學這門學問根本就不能成立。他說，不辨是非，如何來講歷史。首先應該培養義理觀念，否則如何來研究歷史。要學中國史學，便不得不懂中國人的義理之學。錢先生如此強調義理哲學在史學中的重要性，還在于義理的存在性、生命性。他說：“義理有一目標，必歸宿到實際人生上。”〔11〕所以，對曾國藩所言“讀經史專主義理”，他是贊許采納的。
　　錢先生的史學觀中，還有一個獨特之處，很值得令人注意，這就是對情感的重視。他認為歷史很復雜，多方面的史事，能一條線講下，此處便要辭章之學。而文學辭章之內容，則主要在人之情感。“無了情感，還講什么文學史學”。〔12〕生命本來就不是無情物，有意有智亦有情，錢先生自有一套心統性情與智情意三分說為之理據，此處不待贅說，可詳閱《雙溪獨語》。但須指出的是，錢先生這里所說的情，是正而不偏、樂而不淫、哀而不傷的情，故既是主觀的，亦是客觀的。時下有些新進學者以為治學有情乃是不客觀，實乃對正而不偏、主客觀統一的情感與偏在個人的不正的情欲未能分辨之故。史學這門學問不能排斥情感的觀點，亦即在《國史大綱》卷首語中所表述的一讀史信念：應對本國已往歷史抱有一“溫情與敬意”。唯此情感是正而不偏、主客觀融會合一的，所以錢先生晚年反省自己“平日讀書寫作，常不免帶有感情”，“正是一優點”。〔13〕無情感則不能講史學這一觀點，不僅是錢先生對史學須會通文學辭章的說明，也是對史學乃一生命之學的很好的補充說明。
　　乾嘉以降，其ｄòｕ＠①ｄìｎｇ＠②考據之流風余韻配合著東漸西風，在現代中國學術思想界，標榜所謂“為學術而學術”所謂純知性純客觀，只追求一個一個的證據，而看輕從學問大體來求大義之融會與貫通，此即便不是主流，亦是最時髦最領風騷的。對此。錢先生是很不滿意的，不斷著文予以批摘。在收入《學龠》的＜近百年論讀書＞一文中，曾順藤摸瓜，較系統地批評諸如此類的尋題目作文的博士之學名士之學之種種病癥，指出其病之根本就在不從大義大體上用心，流于瑣碎，把學問與社會分離，與時代捍格隔絕，與身世兩無關益。也就是視學問為死學問。錢先生會通成大體的史學觀，可以說，正是對此死學問的治療。這個史學觀將史學這門學問與民族社會大群人生實際人生聯結起來，與民族文化生命個體生命聯結起來，從而把被現代學科分類與盲目標榜純客觀的學風處理成知識性走向的史學觀，創造性地轉升為生命性文化性的史學觀，重建了對大群人生實際人生有實用的史學。同時，歷史文化生命是一整體。因此，這個史學觀也賦予了史學是人事之學命題的新意義。這就是視一部歷史只是一件大事，〔14〕而不是把它們一件一件拆開來，互不關聯地看。換言之，錢先生所持的人事史學觀是一全體整體人事觀。
　　現在，已不難看到，錢先生以其種種規定性說法所界定的史學，實際是以歷史編纂學記載學為基礎為外延為具體內容，以生命之學為基本性質，以歷史哲學價值觀為內核，三者一體的大歷史學。這個史學實亦是生命史學、文化史學、整體史學、有情史學，是中國學術文化傳統的會通史學、通儒史學。換言之，錢先生所持的史學觀，是一大史學觀、生命史學觀、文化史學觀、活史學觀、整體史學觀、會通史學觀、有情史學觀，而此種種均可包涵在通儒史學觀下。
　　然而，這三句話都是錢先生自出手眼，戛戛獨造的，所謂發人所未發。因此，可以概括為他對史學的基本的創造性看法。但既是創新，又來自傳統，不悖傳統。于此，錢先生自己有說。他在《史學導言》中就幾次說，他講史學，加了些新觀念，好象都是自己的新觀念，其實都是中國古人的舊觀念。由是，我們可以判認，錢先生所持的史學觀，乃一中國文化傳統性格的史學觀，一新儒學意義的史學觀。
　　　　　　三
　　經國濟世，在錢先生的史學觀中，既是史學會通大體中的成分，同時也是此大體之用。他是極推重這個用的，認為經國濟世是史學的最高境界，史學若不能經國濟世終非所學之最高境界，不免仍成空論，非實學。這樣的學問，只是死學問，空學問。〔15〕
　　那么，如何才能發揮此經濟之用，達到此史學之最高境界呢？
　　按錢先生在《國史大綱》中對當代中國史學的分判，有三派，一曰傳統派，亦可謂記誦派。二曰革新派，亦可謂宣傳派。三曰科學派，亦可謂考訂派。他批評傳統派與科學派同偏于歷史材料，其治史缺乏系統無意義，是一種書本文字之學，與當世現實無預。考訂派更是往往割裂史實，將活人事換成死的材料，雖號客觀尚實證卻不識全史與國族文化成績。此大致亦即前述錢先生所批評的不從大體大義上用心的博士名士之學。對革新派，在肯定其要將史學與當身現實相結合的主觀努力之后，緊接著針砭了其種種弊病。要言之，批評其所謂綰合者，其實乃特借歷史口號為其宣傳改革現實之工具，并不能真切沉浸于已往的歷史和知識中而透露出改革現實之方案，亦即無直接的歷史根據，乃急于事功而偽造知識者。此批評，實即揭出革新派治史學之根本病在無獨立性。按錢先生的學問體用論來批評，輕則不能明體達用，乃求用心切；重則是無史學自體之用。然而，“要有體有用，這才叫做經濟之學。”〔16〕所以，錢先生說，革新派史之意義轉成無意義，也就是謂不能達到經國濟世之境界。
　　對這種無自體無大義無當史實的革新派史學，錢先生非常不滿意，而尤不滿意其工具性。他批評其中的維新史觀不過是當時一種黨人之宣傳，唯物史觀則僅為彼等政治趨向之一種工具，均無當于國史實際真相。其實，無自體無大義，必無當史實真相，自必無獨立之自體，致其降為政黨權勢與政治之臣虜之工具史學亦其宜也。此所謂工具史學，亦即以政黨權勢之主義、思想、意向及政策為體為用。此類工具史學，在錢先生當身所處之當代中國，可謂比比皆是，舉目可見。錢先生認為此派史學影響最大，謬種流傳，綿延不絕，危害亦最大，造成了今日國人對于國史最為無識。由是他強調，現代中國需要創建的理想的新史學，其“尤要者，應自有其客觀的獨立性，而勿徒為政客名流一種隨宜宣傳或辯護之工具。”〔17〕顯然，錢先生是以客觀的獨立性為史學達到經國濟世之用的先決條件、不可或缺的前提的。
　　然而這種獨立性不是人為的，是來自會通史學之大體、通識歷史之大義。錢先生明白說，治史當先務大體，從全史大體上融會貫通見真實系統，于史乘有通識，始能對當身事務有貢獻，并不致將史學埋沒于故紙麓中，亦不致僅為一時之政客名流宣傳意見之利用品。明體達用，由體及用，有體方有用。故雖說體用一源，顯微無間，畢竟“明體達用，而求用心切卻不一定能明體”。〔18〕一定“要把學問上這幾個成分（引者按：即考據、辭章、義理、經濟）都包括在內，而完成一大體。有此一大體，自可用來經國濟世，對大群人生有實用。”〔19〕
　　由是可斷，錢先生所謂經國濟世，不僅是史學應有的目的，其實卻是自有的本有的意義與功用，乃是明體達用、由體及用、體用不二之用。只要完成此會通大體，真能昭示全史真相，發揮歷史真精神，亦即能獨立發經國濟世之用。所以，錢先生的通儒史學觀確定經濟為史學大體之成分，又以之為史學之用之境界，這就從理論上厘定了經國濟世為史學自體之用，保證了經國濟世之用的獨立性。自孔子以私家著史以來所確定的獨立性，一直是中國史學的真傳統。此一傳統，在當代中國，被破壞得最厲害。錢先生會通大體的史學觀及對史學的獨立性之揭示標舉，對無體之用之批評，重建了這個優秀傳統，同時亦與種種宣傳史學工具史學劃清了界線，展示了獨立發用的史學經國濟世之正確方向。
　　唯因經國濟世是史學自體之用，因此，錢先生提出，史學必具備兩基本條件：①能昭示歷史文化真相，②能映照現代種種復雜之問題。其說集中見于《國史大綱·引論》與《中國歷史研究法》附錄＜略論治史方法＞。后者實為前者所一初本，故茲僅引《國史大綱·引論》所說。＜引論＞謂當國人對國史無真知識的今日之中國，尤需新通史。此新通史必具備兩條件。一者必能將我國家民族已往文化演進之真相，明白示人，為一般有志認識中國已往政治文化思想種種演變者所必要之知識。二者應能于舊史統貫中映照出現在中國種種復雜之問題，為一般有志革新現實者所必備之參考。接此又補充指出，前者在積極的求出國家民族永久生命之泉源，為全部歷史所由推動之精神所寄，后者在消極的指出國家民族最近病痛之征候，為改進當前之方案所本。
　　顯而易見，錢先生實以此兩條件為新通史之體，而此兩條件亦實已融會了考據、辭章、義理和經濟四成分而成一大體。若不能融會此四成分，當然說不上什么昭示全史真相與由統貫舊史中映照現實問題。此可見錢先生由其史學觀所欲創建的新通史，不是純知識意義的，不是書本文字的案頭史學，而是內具文化意義的文化之史學。經國濟世是被錢先生視為史學自體所能亦所應發揮的功用，上述補充說明的正是史學之經國濟世的意義與功用所在。
　　與此新通史密切相關的，錢先生還提出“治古史本求通今”〔20〕與“要根據當前的問題來推究”〔21〕的重要史學觀念。這就是說，治史不是為知識而知識，治史者必須以國家民族當前事變為出發點，有解決當前問題之用心。這兩個觀念加強了經國濟世的史學觀，凸顯了史學之經國濟世的功用與目的。
　　此能昭示歷史文化真相與映昭現實種種問題云云的新史學之兩條件，簡言之，就叫做鑒古知今，或者亦可謂是錢先生對鑒古知今之古訓的意義之詮表。他說：“治平大道，則本源于人類以往之歷史。治亂興亡，鑒古知今，此為史學”。〔22〕而且，“所貴于歷史智識者，又不僅于鑒古而知今，乃將為未來精神盡其一部分孕育與向導之責”，〔23〕此亦即“究往窮來”。〔24〕
　　可以說，鑒古知今，究往窮來，構成了錢先生史學經國濟世的整體性功用，亦是順錢先生歷史大生命長時間觀念之內在理路所必有之表述并從中獲得理據。由是可知，在錢先生的史學觀中，史學之經國濟世意義與功用，歸根結蒂，在能綿延與開新民族歷史文化大生命。而史學之所以有此鑒古知今與究往窮來的意義與功用，亦就是因為“歷史是一個大現在，上包過去，下包未來”〔25〕，是一個整體的存在；全部歷史又是“所過者化，所存者神”，是活的大精神大生命，生命不可能從中間切斷，生命一定會從過去透過現在直達到將來。一言之，是因為史學是一生命之學。此大觀在、大生命、長時間的觀念，此史學是一生命之學的觀念，落到史學對象或范圍論上，即“史學必以國家民族大群長時期上下古今及將來為其學問之對象”，〔26〕而其出發點亦必是“當前的問題”。現在我們可以說，按錢先生的史學觀，經國濟世之意義與功用及目的，是通過鑒古知今與究往窮來這兩途來展現來實現的。所以錢先生強調說，鑒古知今，究往窮來，這才是史學的真精神。
　　錢先生明白說，所謂學問成就大體以經國濟世，也就是漢儒通經致用之大意。學以經國濟世，這在中國，叫做治平之學。而所謂治平之學、經國濟世之用，實即儒家治國平天下的外王學。錢先生也是把史學確認為儒家的外王學的。他說，儒學主要本在修齊治平人事實務方面，而史學所講，主要亦不出治道隆污與人物賢奸之兩途。前者屬治平之道，后者則為修齊之學，〔27〕并謂治平是外王之學。錢先生將經濟融括入史學大體至提出建立新史學之必備兩條件的一系列觀點，其意正在強調在積衰積病的今日之中國，“發揮史學，正該發揮出一套當前輔衰起病之方”，指導現在，指示未來，成就經國濟世即治平之大用。如是，錢先生的史學，由史學的意義、功用與目的上，通向了儒家的外王學。
　　　　　　四
　　有意思的是，錢先生的史學觀更有一儒家心性論立場。這個立場，由以“史學即心學”〔28〕來詮讀實齋史學而集中表達出來。蓋這個詮讀的取向是肯定性的，與錢先生歷史唯心觀一致。他多次表達了這歷史唯心觀，說：“歷史乃人心之積累”，〔29〕“中國史學必先重人，重其人之心。全部中國史實，亦可稱為一部心史。舍卻此心，又何以成史？”〔30〕余不贅引。他還曾論述，中國的心性之學乃由現實生活中自我修養體悟所得與曠觀歷史情實社會人群繁變兩途會通合一而成，〔31〕此所謂曠觀歷史以往情實亦即史學。這是從構成論上來說史學與心性學的結構性關系，與“史學即心學”的說法，角度雖異，在意義與內涵上卻并無二致。
　　而錢先生的史學持有心性論立場及此“史學即心學”的認定，其實亦不奇怪，生命的學問、儒家思想之中心即是心性論，即使是案頭儒學家也有此認知。錢先生是把整個生命都投進去的通儒，自亦作如是觀，如謂孔門論學，主要在人心，在歸本于人之性情。〔32〕謂中國人言心，實即是生命，〔33〕等等。《師友雜憶》中所記述的與馮友蘭那場關于中國理學家論理氣必兼論心性的爭議，更說明，在錢先生看來，不講心性論，非但算不上理學，亦是不能真懂宋明理學。生命之學、儒學、圣人之學既被錢先生用以規定史學的體性，其史學觀自必持有亦是涵有一儒家心性論立場和“史學即心學”觀，這就是在邏輯上也衍得出來。
　　“史學即心學”觀是前述三者一體的史學觀的更深入的說法，亦可謂是其一內涵的規定。儒家心性論則即是其內圣學。這個說法與心性論即內圣學立場，置放在史學的意義、功用與目的論上，其直接表達，一言之，就是培養史心。展開地說，則是求取史識，培養史心，作一正面的歷史人物，一成人，而尤重在培養史心。這顯然都屬于內圣事。明言之，這在錢先生看來，與經國濟世同樣，亦是史學的意義、功用與目的所在。
　　錢先生曾提出世運興衰與人物賢奸為治史八字訣，謂治史必該從此八字著眼，從此八字入門，亦在此八字歸宿。亦即以此八字為史學兩大內容、線索與原則。他還對生命之學作了含個體性的補充說法，說：“所謂生命之學。即是做人之學”。〔34〕培養史心云云的內圣意義的史學觀，即通過這八字訣與做人之學的義理闡述中元大出來，主要集中在如下一席話：
　　諸位學史學，必要養成一番廣大的心胸，乃及一番遠大的眼光，來看此歷史之變化，更貴能識得歷史大趨，一切世運興衰，背后決定全在人。決定人的，不在眼前物質條件，乃在長久的精神條件。須知我們大家負有此時代責任，須能把我們自己國家民族已往在長期中之一切興衰得失作為我求知識的對象。如此般的知識，可謂之是史識。歷史上有過不少為民族為國家為大群體長時期前程而立志操心的大人物，他們此種心情，可謂之是史心。培養史心，來求取史識，這一種學問，乃謂之史學。史學必以國家民族大群體長時期上下古今直及將來為其學問之對象。由此培養出一番見識與心智，始得把其自身成為一歷史正面人物。〔35〕
　　這段文字，意思表達得十分清楚。由是可知，求取史識乃偏重在世運興衰上說；培養史心，則雖似偏重在人物賢奸上說，但乃是位序優先的、通貫的。故二者不能斷然分開，合而稱之謂“培養出一番見識與心智”。下面再補充四點。
　　第一，按此段文字，培養史心，求取史識，做一歷史上的正面人物，似是從史學目的論上提出的。其實不然，它不僅是治史者應有之目的，也是會通大體的史學所本有自有能有的意義與功用。所以，錢先生又說：治史“能懂得注意世運興衰人物賢奸，積久感染，也自能培養出一番對民族國家之愛心，自能于民族國家當前處境知關切。”〔36〕
　　第二，此所謂史心，是整體的、活動的，內涵是很豐富的。前述提及的大心胸、對民族國家的愛心、關切民族國家大群體前程的心志心情，以及心智，都在其內涵中，是“能把全部歷史在大心胸大智慧下融通一體”〔37〕的心。按錢先生心性論觀點，人類生命是共同的，感情也是共同的，思想理智也是共同的。這是因為心是人生一共同體，實際大群有一共同心。“人心能互通，生命能互融，這就表現出一個大生命。這個大生命，我們名之曰文化的生命，歷史的生命。”〔38〕既然說是“能把全部歷史在大心胸大智慧下融通一體”，當然就是心同理同的千古同然心，也可說是千古同然情、千古同然理。這也就是錢先生所經常闡釋的通貫過去現在未來的大心、歷史心與文化心。與歷史融通一體之大心當然亦可簡稱之曰史心。錢先生又說，有生命必有精神，由生命表露出精神，歷史所見是文化精神生命。所以這歷史心與文化心亦即歷史精神文化精神。由是可知，培養史心，亦即培養歷史精神文化精神，將自家生命親切投進歷史大生命，沉浸其中，融通一體。也只有如此，始能成為一歷史正面人物。
　　還有，錢先生在《雙溪獨語》中，曾提出心體智情意三分說，謂仁屬情感，仁是心之本體，知是心之功能。而且，還認為：“世運之轉移，乃一本之于人心之所歸向。而人心之所歸向，又可反而求證之于吾心之內德。此乃中國儒家傳統大義，亦即我所謂人文歷史觀之至要大義也。”〔39〕所以說，培養史心是通貫的。而所謂“培養出一番見識與心智”云云，實即在史學中培養自己的智慧與功力，充實主體，成就大心胸大智慧大心情。
　　第三，所謂作一歷史的正面人物，乃一比較特殊性的說法，改為普遍性的說法則是成一人，成一合格的人。由前引文，已知錢先生認為世運興衰人物賢奸無不關系在人心。一切世運興衰，背后決定全在人。決定人的，乃在長久的精神條件。他又認為史學主要就在褒貶，孔子《春秋》的主要精神，就在人事褒貶上。而褒貶當然有個標準，有個義理根據。
　　在錢先生看來，人物賢奸系于道，根據與標準首先的主要的，不在其事業之成就與能力之高下，而在其居心，在其品，在德性與道義，“德性與道義，乃是分別人品之主要標準”。〔40〕他認為這個評判歷史人物的標準同時也是評判一般人的普遍的標準，是中國歷史上一絕大精神所在。他說，注意人物賢奸，應先問其人之品，再論其人之事。事業上要有才，但生活上則更要品。我們不登上歷史舞臺，無才也不要緊，但不能不生活，也就不能沒有品。而所謂生命之學，即是做人之學。義理好指導人一條可遵循的路，教人德行，辭章培養人情感，考據增進人知識。“須德行、情感、知識三方皆備，才得稱為一成人。”〔41〕三者中，仍以人品德行為最要，這也是做一歷史正面人物的必要基底。所以，錢先生強調說：“人都該有品，都該有他一份德性生活與道義生活，然后才能在此上來參加歷史，作一歷史的正面人物。”〔42〕錢先生在這套人物賢奸的理論，其實乃顯發自儒家第一項人禽之辨的義理。
　　第四，培養史心云云，作為史學的意義、功用與目的，乃客觀存在的道理如此。但如錢先生所說，學問皆由人做。所以，史學的這個意義、功用與目的，須人去遵循即在實踐中始能顯發、實現與達成。換言之，落到具體的治史個人上來說，卻是或然的，境界亦是有高下的。而要使或然性變成必然性，低境界升為高境界，還須有個相應的主觀條件。這個條件，按錢先生的觀點，也就是前述之對國家民族長時期演變的關切心情，就是人品德性。其所處理的理論問題，是德性與學問與知識的關系，具有哲學意義。此詳見于收入《中國學術通義》和《新亞遺鐸》的＜學問與德性＞，收入《晚學盲言》的＜知識與德性＞、＜學問與知識＞、＜知識與生命＞等文，須另文專述，不贅。其所闡述的中心思想德性首要觀，與錢先生在其史學觀中重視人品德性的思想，是完全一致的。茲僅據《中國史學發微·史學導言》，在史學的意義、功用與目的之框架中述其大意。①先要懂得注意世運興衰人物賢奸，培養與此相關的義理觀念。②先要有關心民族國家的一番心情與抱負。③人品高，學問境界亦會隨而高；人品低，不能期望其學問境界之高。合言之，治史學，必先有品有情，如此始真能發用，不僅是培養史心，求取史識、作一歷史正面人物一成人，即經國濟世亦然。若無品無情來治史學，錢先生認為，則將如無雄之卵，孵不出小雞來。又指出，如一無德行無情感之人，一意來求歷史知識，則究其所得，也決不是歷史知識。這是因為，一切知識，主要乃在學者本人之自身自心上。一切知識應以德行、情感為本。〔43〕
　　儒家的內圣之學心性之學，歸根結蒂，是一希圣希成德成人的學問。圣賢就是中國歷史上最大的正面人物，德性充沛，是做人的典范。錢先生將史學的意義、功用與目的又認定為培養史心、求取史識、作一歷史正面人物一有品之成人，如此，史學被納入了儒家的內圣學的軌道。
　　　　　　五
　　內圣外王是儒家思想的總綱。內圣在做人，外王在治平。按錢先生的史學思想來分判，做人之學所處理的乃個別人生問題，從用上說的培養史心云云即是。治平之學所處理的乃大群人生問題，從用上說的經國濟世即是。兩者融通合一即錢先生所稱之“全部人生”的問題。“全部人生”亦只是一整體的大生命，故內圣外王內外終始貫通。由前述，由前引培養史心云云一段文字，完全可以看到，培養史心的德性意義，人物賢奸是非評判的德性標準，關切國家民族大群人生長時期演變前程之被視為治史必先備之一番心情，實已內涵并通向了經國濟世的外王意義。在錢先生的史學觀里，經國濟世與培養史心是聯合交融一體的，借用他的話說，是一內外的。因此，錢先生的史學觀之基本特質是凸顯展開史學而與儒學為一體，內圣與外王兩學并含而雙顯。經國濟世，培養史心，是考據、辭章、義理、經濟兼包會通的史學大體之大用，是錢先生所發揮的全部歷史人生的重大意義和價值，也就是他常說的學問之全體大用。
　　錢先生曾以心學與史學概括中國傳統學術的主干。而由他對史學體性所作的是生命之學、實即儒學即心學、圣人之學的認定，由他的史學觀之內圣與外王兩學并含而雙顯，以及由他之判識諸子唯儒家有史學，則他之認為“心學與史學，乃為中國傳統學術中兩大主干”〔44〕，亦可視作：“儒學乃中國文化主要骨干”的分析命題。事實上，錢先生明確說過：“說到中國學術全體，自當以儒學為主干，儒學為中心。儒學應有兩大主干，一為治平學，一為心性學。心性是內圣之學，治平是外王之學。”〔45〕
　　復興儒學是錢先生長期堅持不變的主張與學術文化方向，此人所皆知，這里不待征引細論。須在本文指出的是，由發揮史學之經國濟世，培養史心之大用中，錢先生提出了他的史學復興論。他解釋所謂歷史正面人物，即是能參加民族國家歷史大趨、領導走歷史正路大路之人物。此亦即他所認為的中國傳統理想人物，“正為一世精神生命之所寄，承上而啟下，繼往而開來”。而縱或天地變色，此歷史文化精神所寄之理想人物正面人物亦無變，“中國人之仍然為中國人，中國之仍然為中國，中國史亦仍然為中國史，則唯此諸人是賴。〔46〕史學既然能發揮出經國濟世、培養史心、做一歷史正面人物為一成人之大用，那就理所當然的能對現代中國“輔衰起病”。所以，錢先生說：“史學復興，則中國必然有一個由衰轉興之機運”。〔47〕
　　孔子是萬世師表，圣賢是中國人仍然為中國人的永垂典范。按錢先生的史學觀，圣人之學還是中國史學的根源與展開綿延；而圣人所著者即《春秋》，兩千五百年來，中國歷史亦多受《春秋》一書褒貶義理之影響。所以，錢先生說：“非知孔子，則無以知中國史。非知中國史，亦無以知孔子。”〔48〕又說：“要明白得中國孔孟學說，要明白得中國民族文化，不得不先通中國之史學。”〔49〕中國傳統史學與儒學是一體發展的。因此，綜合本文所述之錢先生的史學體用觀，他的史學復興論內涵（亦是互涵）了儒學復興論乃至中國文化復興論。
　　至此，僅由此本文所闡述的儒學（意義）的史學觀，我們已完全有理由，既可說錢賓四先生是中國文化傳統下的新史家，同樣也可說他是中國文化傳統下的新儒家。〔50〕
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯：錢杭）＊
　　注釋：
　　〔1〕參見拙文：《錢穆先生傳略》（《晉陽學刊》1986年第4期）、《活潑潑的大生命，活潑潑的心——錢穆歷史觀要義疏解》（《史林》1994年第4期）。
　　〔2〕參見拙文：《論錢賓四先生的史學對象論》， 《史林》1987年第1期。
　　〔3〕《中國歷史精神》第5頁，香港，鄧鏡波學校印刷，1964年增附3版。《中國史學發微》第60頁，臺北，東大圖書公司，1989年3月。
　　〔4〕《新亞遺鐸》第425頁，臺北，東大圖書公司，1989年9月。
　　〔5〕《中國史學發微》第52頁。
　　〔6〕《新亞遺鐸》第425頁。
　　〔7〕同上書，第426頁。
　　〔8〕《中國史學名著》（二）第336頁，臺北，三民書局，1980年9月3版。
　　〔9〕《現代中國學術論衡》第113頁，長沙，岳麓書社，1986 年5月。
　　〔10〕《中國史學發微》，第237頁。
　　〔11〕同上書，第45頁。
　　〔12〕同上書，第42頁。
　　〔13〕阮芝生：《素書樓散記》，《錢穆先生紀念館館刊》創刊號，1993年6月。
　　〔14〕《中國史學發微》，第78頁。
　　〔15〕同上書，第44頁。
　　〔16〕《中國史學發微》，第44頁。
　　〔17〕《中國歷史研究法》第137頁，臺北，東大圖書公司， 1988年1月增訂版。
　　〔18〕同上書，第8頁。
　　〔19〕《中國史學發微》，第16頁。
　　〔20〕《中國歷史研究法》，第133頁。
　　〔21〕同上書，第8頁。
　　〔22〕《晚學盲言》（下）第863至864頁，臺北，東大圖書公司，1987年8月。
　　〔23〕《國史大綱·引論》第2頁。
　　〔24〕《中國歷史精神》，第6頁。
　　〔25〕《中國歷史發微》，第72頁。
　　〔26〕同上書，第63頁。
　　〔27〕《新亞遺鐸》，第426頁。
　　〔28〕《新亞遺鐸》，第438頁。
　　〔29〕《晚學盲言》（下），第729頁。
　　〔30〕《現代中國學術論衡》，第73頁。
　　〔31〕《中國文化叢談》（2）第281頁，臺北，三民書局，1975年10月4版。
　　〔32〕《論語新解》第22頁，成都，巴蜀書社，1985年11月。
　　〔33〕《晚學盲言》（上）第2頁。
　　〔34〕《中國史學發微》，第79頁。
　　〔35〕同上書，第63頁。
　　〔36〕《中國史學發微》，第60頁。
　　〔37〕同上書，第78頁。
　　〔38〕《人生十論》第40頁，香港，人生出版社，1963年3月5版。
　　〔39〕《中國學術思想史論絲》第1冊第92頁，臺北， 東大圖書公司，1976年6月。
　　〔40〕《中國史學發微》，第98頁。
　　〔41〕同上書，第50頁。
　　〔42〕同上書，第98頁。
　　〔43〕《中國史學發微》，第50頁。
　　〔44〕《中國文化叢談》，第282頁。
　　〔45〕《中國史學名著》，第336頁。
　　〔46〕《中國史學發微》，第123頁。
　　〔47〕同上書，第64頁。
　　〔48〕《現代中國學術論衡》，第128頁。
　　〔49〕《中國史學發微》，第181頁。
　　〔50〕于此，還可參閱拙文＜論《國史大綱》與當代新儒學＞，臺中，《中國文化月刊》，1993年9月。《史林》1992年第4期。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字為饣部加豆
　　＠②原字為饣部加丁
　　
　　
　　
史林滬35-44K1歷史學羅義俊19961996 作者：史林滬35-44K1歷史學羅義俊19961996

網載 2013-09-10 21:20:52

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