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　　一、“牟宗三”在繼續
　　1995年4月12日，當代新儒學大宗師牟宗三先生鶴駕西歸。 在當代新儒家前二代中，牟宗三先生是最后去世的一位代表人物，無疑還是最有代表性的人物。牟先生之后，當代新儒學的發展，究竟是“后牟宗三時代”，還是“續牟宗三時代”？1996年底，我應邀赴臺北所參加的第四屆當代新儒學學術會議，為之提供了一個哲學史和社會學的答案。會議展示了一個新儒學的繼承和開展的總面相、總特征， 它表明“MouZongsan（哲學）”并沒有“Past”，而在“Continuing”；新儒學發展所進入的階段，是“續牟宗三時代”。
　　 二、鵝湖會議意義：薪盡火傳
　　會議由鵝湖雜志社、東方人文學術研究基金會·中國哲學研究中心、臺灣中央研究院文哲研究所、臺灣中央大學哲學研究所主辦。鵝湖是純民間的師友學術團體，東方人文學術研究基金會·中國哲學研究中心的參與者也就是鵝湖師友，中研院文哲所與中大哲學所中都有鵝湖師友，二所主持人戴璉璋、曾昭旭都是鵝湖雜志社的創辦成員。所以，此次會議實即鵝湖師友策劃主辦的。以鵝湖雜志為核心的鵝湖師友都是當代新儒家第二代代表人物唐君毅、徐復觀、尤多是牟宗三先生的弟子學生行。他們自覺繼承與循行前輩新儒家的精神方向和工作方向，以宋明理學抗拒考據＠①＠②之學為風格，主張身心體驗，引介融會西方新知，創造性地重建儒學，復興中國文化，發揚傳統中國哲學。
　　自七十、八十年代以來，臺灣的文史哲學界形成了四個基本的儒學論述團體與園地。一是有官方背景的中華文化復興委會員、孔孟學會等，二是有天主教、羅馬教廷背景的士林哲學，三是臺中東海大學的《中國文化月刊》，四即鵝湖師友。本次會議有一篇論文，從這四個學術團體與園地的現象社會學考察中，發現鵝湖師友以重整儒家道統為己任，整合了社會中關心傳統文化的時代意義的群眾，開創出屬于儒家的具體論述，形成一個關于新儒家的論述，是四團體與園地中最有影響力的，明確說“對儒家在當前社會的意義真正具有影響力的討論，要算是鵝湖雜志了。”
　　此文探究《鵝湖》之所以最具影響的原因有五：（1 ）它對學界時弊的強烈批評能切實表現出理想性格的價值觀，為八十年代以來臺灣經濟發展社會變遷之際的民眾所關心的文化價值重建，提供了部分的心理支持。（2）引介融會西方新知，豐富了關于儒家的討論， 而這也是唐君毅、牟宗三兩位先生的思想性格對鵝湖的方向性影響。（3 ）牟宗三、唐君毅等當代大儒具足權威性，鵝湖師友承此建立論述的層級性。（4）除刊物園地外，定期、不定期的聚會、講學、 各種規模的學術會議、活動，形成經常性的制度。（5 ）一直吸引相當多的后起之秀參與其事，后繼不乏（翟本瑞：《新儒家論述形成的一個現象社會學考察》）。
　　此五點，正展示出對新儒學的繼承與開展，是鵝湖師友的學術和工作傳統，也是鵝湖存在的象征意義。
　　還須補充的是，據我的觀察，結合當代新儒家諸大儒特別是牟先生，是鵝湖的一個重要凝聚力。在當代新儒學三大重鎮中，唐君毅先生逝于1978年，徐復觀先生逝于1982年；牟先生活得最長，他后來的號召力愈來愈大。牟先生的講學熱情又特大，直到逝世前幾個月還常拖著羸弱之身去鵝湖視講。因此，鵝湖師友對新儒學的繼承與開展，自然常突出地表現為對牟宗三哲學儒學思想的繼承與開展，如這次會議向大會報告的60篇論文中，有16篇是以討論牟先生哲學為主題的，其余論文內容中涉及的也不在少數。會議向與會者贈送了兩本書，一本是《牟宗三先生紀念集》，此紀念當然含繼承之意；一本是《牟宗三與中國哲學之重建》，其中有以詮釋為主的，也有修正、澄清、發揮的，即是繼承與開展之意。還有，會議海報將牟先生語錄作為刊頭語。其文曰：
　　 在某個意義上，并沒有什么特定的家派叫“儒家”，更沒有所
　　謂“新儒家”。
　　 凡愿以平正之心懷承認人類理性所有價值以抵抗非理性者，即
　　為“儒家”，即為“新儒家”。
　　 我平生只為理性而奮斗。我并不曾反對什么學派或宗教，我只
　　反“反”——反對“反儒家者”，反對“反中國文化者”。
　　 生在這個時代，我們沒有什么依傍，我們的后臺老板是孔子。
　　又以加框“賦予儒學新意義，亂象厘清靠傳統”為提題詞。海報標此刊頭語與題詞，也正表示此次會議乃以“繼承與開展”為主題為基調。換言之，鵝湖傳統與此次會議所展示的面相、特征、主題和基調，乃是對儒學新儒學之理性、開放的繼承與開展。
　　自梁漱溟、熊十力至唐君毅、徐復觀尤其是領袖新儒家群倫的牟宗三及其影響，與鵝湖師友對新儒學的繼承與開展，其實乃是當代新儒學發展之一體兩面。牟宗三之后，其影響必將強度延續相當的時期，此“繼承與開展”也將隨之延續：薪盡火傳，此即鵝湖策劃主辦的此次會議所表示所象征的新儒學發展之意義。
　　 三、有理解有說明有詮釋的“繼承”
　　會議21日報到。學術討論三天，安排在22日至24日。每天上下午各兩場，自8時半至17時半，分三個會場同時進行，午餐匆匆。 除論文宣讀外，還有儒學與社會科學、儒學與科學兩場專題座談會。與會者或互相補充磋商，或針鋒相對，唇槍舌劍，使會議在內容上顯得更緊湊、熱烈、充實、飽滿，而富學術氣氛。鵝湖主其事的是中國文化大學楊祖漢教授，其執行會務的則都是年輕一代，新任主編邱黃海先生乃留德博士，不過而立之年。代表中研院與會議相始終的是主持文哲所當代儒學主題計劃的劉述先與李明輝教授。與會者絕大多數是臺灣學者。
　　這次會議，我因時間緊促未能及時訂上機票，又因兩岸未能直通，故須在港滯留以取入臺旅行證，心急火燎地趕到臺北會議學者下榻處已經是23日8時多了。我實際只參加了最后一天的學術討論會， 回到上海通讀了全部論文（有的未見到），對其內容始有概要的了解。
　　會議主席臺中東海大學蔡仁厚教授在開幕典禮上的報告《當代新儒學的回顧與前瞻》，完全是一篇“述牟”、“續牟”之作，“回顧與前瞻”其實亦可謂“繼承與開展”。其“回顧”，“以牟宗三先生的著作為主線”，說明當代新儒家的成就為五點：（1 ）闡明儒道釋三教所開顯的生命之道。（2）開立道、政、學三統， 以疏導中國文化生命途徑。（3）抉發中國哲學所涵蘊的問題，暢通中國文化慧命。（4）消化康德，融攝西學。（5）疏導中西哲學會通之路。其“前瞻”， 則是從“重開生命的學問”、“貫徹現代化的道路”、“落實人文教化”三方面來開展新儒學，開顯中華文化的光輝。
　　“繼承”乃是通過理解、說明、詮釋來“繼承”的。大體而言，這次會議的論文除個別篇外，質量均不錯，嚴守學術立場和知性原則。
　　 四、“一本分殊”的“開展”
　　就各篇論文而言，自然也各有側重繼承或開展的，如蔡仁厚教授的文章是側重繼承的。繼承與開展，同本同源，故即或各有側重，亦并非涇渭分明，說白了，都是新儒學的論述。會議論文所涉及的儒家人物有孔子、陳白沙、梁漱溟、熊十力、唐君毅、徐復觀、牟宗三等，還有韓國的當代新儒家李相殷。其涉及的論題，除以往關注較多的形上學、心性論、外王學、宋明理學、康德學等外，還有牟宗三之后的新儒學分判、大陸“國學熱”的解讀、宗教對話、宗教學、愛情學、藝術美學、農業生態、新易學、漢初哲學、解經學、老子學等，呈現了“一本分殊”開展的面相。這里作些選擇性介紹。
　　 1.儒學與科學
　　儒學與科學是一久談不衰的話題，這次仍受到學者的關注。我參加的24日第一場討論會，即以儒學與科學為專題，有兩個報告。臺灣清華大學歷史研究所徐光臺從科學史的觀點探討儒學與科學的關系， 認為Princetion University 歷史學博士金永植質疑李約瑟注重妨礙性因素的思路，提出應轉到在理學中來看科學知識的思考方向，是這項研究的突破。順此思考方向，徐教授認為，王（陽明）學批判朱（熹）學而未及于自然知識的問題，松動了朱學的權威性，有利于新學識的傳入，為在儒學發展下的科學知識開啟了一條新的通道。朱學對西方科學的傳入也有貢獻，利瑪竇以降的士林哲學是藉著朱子的格物窮理說將西學中國化、傳入西學格物窮理的作品的（《儒學與科學：一個科學史觀點的探討》）。汪文圣透過與胡塞爾現象學的比較，認為唐君毅以當下生活的理性化為目的，如此，當儒學以事實性科學來探討客觀世界之建立以實現外王理想時，一方面不必建立在對這理想的掌握之后，而是在現實生活中即已開展科學。另一方面則要求科學家應不忘記當下生活之理性化為歸屬，而當科學在統合中被建立時，即是當下生活理性之在客觀世界實現（《儒學與科學間的關系：胡塞爾與唐君毅之觀點來看》）。
　　 2.儒學與愛情學、女性主義美學
　　儒學與愛情學、女性主義美學，這是很能引人興趣的“開展”。曾昭旭多年來重視從愛情學這個面向來開展新儒學，這次提供的論文為《心性學與愛情學》，探討儒學自孔子至王陽明何以不討論愛情的原由與愛情課題在現代的重要性。他認為過去是以謀生為中心的時代，求生存具有發生程序上的優先性，愛情自然受壓抑。而在開放轉型的現代，人的生活到了必須從“以謀生為中心”過渡升級到“以求價值為中心”的層次，愛情學應運而生。愛情學是心性學的現代型態，人類社會中最親近、全面、持久的人倫在夫婦之道，夫婦之愛是心性修養的最中庸型態，愛情也許是心性學上一個最新也最艱難而有待我們去超克實踐的課題。
　　女性主義美學是西方近年崛起的新理論。它批評康德美學，追求真實具體的生活經驗與感受，關注人際溝通，主張藝術、自然與生活平等相關，以主客親近與交融為審美原則，來解消傳統美學的主客分割模式。文潔華認為牟先生對康德美學的批評，與西方女性主義美學相近而更深化。其論真善美之所從出，即合一超越的心境和“智的直覺”，直指審美經驗的深層結構及其起源，可以作為女性主義美學正擬建立的新美學形態的一個很好的參考（《牟宗三先生的審美經驗論與西方美學新發展——從女性主義美學談起》）。
　　 3.儒學與易學
　　儒學與易學的關系，在新儒學研究中是一個久被忽視的課題，這次卻獲得了一些學者的青睞。鄭裕碩（韓國嶺南大學）認為離開《易經》，就不能理解熊十力哲學架構及其觀念體系。熊十力哲學的思想方式與思維模型都是《易經》哲學所提供的。依熊十力的理解，最能代表儒家內圣外王學說的是《易經》，《易經》提供了人在宇宙過程里擁有創造活動與自由潛能的哲學體系。熊十力正是通過對《周易》的詮釋建立起新易學，又通過新易學建立起儒學本體論及價值體系的（《熊十力的新易學與傳統儒學的重構》）。
　　鄧立光（香港城市大學）則慨嘆于當代新儒家未能參與近年興起的《周易》熱與牟先生的易學之未被重視，而呼吁應重視易學在新儒學建立過程中的重要性。他認為牟先生的《周易的自然主義及道德涵義》尤精彩在透過漢易的卦爻條例指出其背后的形上內容，把象數易學從一門專學納入中國哲學研究的范圍，從而將象數易學與哲學研究有機地融為一體。這是對易學的劃時代貢獻，也為當代新儒學的真正反本敞開了大門（《牟宗三先生的易學與當代儒學的關系》）。盧雪＠③（香港新亞研究所）認為牟先生的易學分兩個階段，第一階段著《周易的自然主義及道德涵義》，所闡發的是通過卦爻象數以觀氣化的理境，由之而言中國式的自然哲學。第二階段由經文而正視《易傳》，彰顯孔門天道性命相貫通的義理之全蘊；進而正式確定《易傳》乃上承《論語》、《孟子》、《中庸》一根而發之“最后之圓成”，它只是一道德意識之充其極，只是一“道德的形上學”。這是牟先生對《易傳》義理性格的確定（《牟宗三先生對《易傳》義理性格之衡定》）。
　　 4.儒學與宗教
　　也許是當代新儒家自有一重視宗教精神的傳統，或者還有近幾年西方興起的宗教對話話題影響之故，儒學與宗教成了本次會議的一大熱點。有6篇論文指涉此題，其中一為歷史性通論，一為合論， 四篇是落實在唐、牟二先生上的專論。通論（李杜：《儒學與儒教》）認為自孔孟以下一直有儒學與儒教之兩面說，這其實未脫《中國文化宣言》張君勱、唐君毅、徐復觀、牟宗三四先生共說之矩＠④。至于其批評牟先生未見儒教的教化功用，謂本牟說不會有宗教神性義的說法，雖或有強調儒教教化功用之意，批評卻是無的放矢、未能取得事實的支持。且不說牟先生之關于儒教、道德宗教、神性的論述并非不易找到，即此次會議所提供的詮釋牟先生宗教思想的幾篇論文，已為此批評提供了知識上的否證。合論乃就熊十力的新唯識論、梁漱溟的佛學與牟宗三先生的般若觀，指述新儒家對宗教思想的融攝在新儒學建立過程中的積極作用（屏東師范學院余崇生：《當代新儒家對宗教思想之詮釋與融攝》）。
　　鄭志明（南華管理學院宗教研究中心教授）認為，在當代中國反宗教論和恐宗教癥的文化氣氛中，對宗教持肯定的態度而又能深刻洞察中國的宗教問題，唐君毅可說是第一人。唐先生相信一切的宗教都有著突破有限生命的無限意義與永恒價值，強調各個宗教在精神境界上有著相互資益與融攝的空間，認為儒者之教就是一種宗教精神，是從生命存在的根源處徹底地完成生命存在的意義，儒家只要順其原有成己成人的生活實踐，就可以圓滿了宗教的要求（《唐君毅的“儒家宗教精神”說》）。
　　專論牟宗三先生宗教思想的有三篇。鄺錦倫（東海大學哲學系）對牟先生的宗教思想作了初步整理，并依此來反思絕對精神。指述牟先生強調正視宗教問題是文化生命的承當問題，民主以上的國本非有宗教來維持不可。牟先生的宗教思想在以確立“人文教”即“道德的宗教”為本旨，而歸宿于圓善。所謂道德的宗教，乃合道德與宗教為一之教，是教人實現其天職（天命之性），即成其為人，成其為絕對精神。于此，以心即理便是德，潤生萬物即是福，德福一致成圓善（《從牟宗三思想的觀點看宗教與絕對精神》）。
　　依尤惠貞（南華管理學院哲學研究所）的疏釋，孔孟之教對于牟先生來說，并非單純的思想義理，而是他所謂的“成德之教”，亦即是吾人所依之安身立命并進而成就道德實踐的憑藉。牟先生所謂的“生命的學問”，乃直就個人生命之現實限制而尋求不斷地超越的義理根據。牟先生的學問并非只為純粹學術研究，而是扣緊儒家義理以彰顯道德實踐，并強調儒教肩負了人文教化、社會和諧的宗教責任與作用。他認為能將儒家義理與現實生活中之道德實踐合一的，即是“真正的儒者”。依牟先生對儒學與儒教之詮釋，可以推論出，內在于儒學義理其本質上即蘊涵了道德實踐意義；而所謂的儒教，則是儒學義理透過高度的宗教意識與宗教精神所展現之宗教關懷（《牟宗三先生對于儒家道德實踐與宗教關懷的詮釋》）。
　　對于儒學和基督教的會通問題，牟先生也有深入的討論。龔道運認為牟先生立足于當代，經從各民族的文化型態上判論儒學和基督教的差異，從理上洞見彰顯無限心的儒學和注重客觀實體的基督教必將由盈而通；又依儒學的無限心所應有的寬容精神，在現實機宜上仍順承基督教的客觀精神，以便與儒學和諧共存（《牟宗三論儒學和基督教的會通》）。
　　 四、割裂后的新儒家就不成其為新儒家
　　當代新儒家的“續牟宗三時代”，以牟先生思想及其所代表所象征的新儒學思想成就與價值方向，將由于牟先生思想的強度影響，而繼續為后來的新儒家學者和新儒學研究者所理解、所說明、所詮釋，并在此理解、說明、詮釋中獲得繼承與開展。這不是學者愿意看到或不愿意看到所能改變的事實。也就是說，自開啟當代新儒學的梁漱溟、熊十力與唐君毅、牟宗三之后，在短的歷史時期內將不會出現作為群體意義與有時代象征意義的新新儒家。這里，仍可引用南華管理學院傳播與管理系翟本瑞副教授的會議論文中的某一段話，以為本文之結束語，盡管筆者對翟文的觀點未全茍同。其文曰：
　　 ……喊著“超越牟宗三”，其實只是意味著避開牟宗三、繞過
　　牟宗三。了解牟宗三是很困難的，放棄牟宗三則是相當簡單的；另
　　起爐灶意味著沒有傳統，沒有層次和境界，也意味著全新的起點，
　　也就是重頭做起。這時，就無所謂新儒家了，新新儒家已經取代新
　　儒家，悄悄瓜分彼此的地盤。
　　 ……但是，割裂后的新儒家，也就不成其為新儒家了。
　　 （作者：羅義俊，上海社會科學院
　　 歷史研究所研究員：責任編輯：謝寶耿）＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字為饣右加豆
　　 ＠②原字為饣右加丁
　　 ＠③原字為山下加昆
　　 ＠④原字為矢右加萑下加又
　　
　　
　　
學術月刊滬110-113B5中國哲學羅義俊19971997 作者：學術月刊滬110-113B5中國哲學羅義俊19971997

網載 2013-09-10 21:20:52

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